0 
0 Увод: појмовно одређење
Да бисмо одговорили на питање постављено у нашем истраживању, односно да бисмо могли утврдити на који начин је и када хришћанска нада претворена у утопију, односно у политичку идеологију, неопходно је најпре дати неколико основних чињеница.
Под појмом „нада“ у хришћанском контексту не подразумевамо никакво оптимистично очекивање боље будућности живота у свету. Она представља чврсто, поуздано и активно очекивање испуњења Божијих обећања, посебно обећања о вечном животу и васкрсењу. Овако схваћен концепт наде фундаментално одудара од свођења очекивања на физички свет („биће боље“, како обично одговарамо када нас се на улици пита како смо, односно како нам се најчешће поручује са политичких плаката и из прогласа). Уз то, хришћанска нада, онако како ми о њој закључујемо (свакако не на своју руку), не доводи у питање извршење обећања, односно то није некаква идеја да ће обећање ипак бити испуњено, већ се полази од сасвим друге претпоставке: од идеје да је обећање суштински већ извршено (Христос васкрсава). Отуда је на ономе ко се у плодове овако испуњеног обећања узда, ко би желео да буде део извршеног, да поради на томе да од тог испуњења и сам добије, да од њега стекне одређено добро (живот вечни). Отуда „нада“ у хришћанском кључу није могућа без сталне и критичке ауторефлексије као израза (пољуљане) вере у сопствену личност. Надање тако постаје израз вере у сопствено кретање у сталном напору, кретање које води не ка обећаном, већ ка већ испуњеном, уз услов личног саображавања Ономе ко је обећао и испунио. Тим чином, испуњава се фундаментални принцип хришћанског живота који је у позиву човечанству да буде свето, односно савршено као сам Бог, изрекао Христос (Матеј 5:48).
У политичком „нада“ се током протока времена постепено ослобађа сваке потребе за светим, сводећи се готово искључиво на жељу, на просто хтење да се одређени циљеви, понуђени од некога за кога се сматра да је властан да исте понуди – задовоље. Ту, за разлику од хришћанског схватања наде, заправо немамо никакву идеју о испуњености у којој треба учествовати кроз саображавање, већ је она увек могућа и суштински никада до краја испуњена. Недостатак теолошког погледа на свет условљава да у савременом политичком нема никакве потребе да, у стремљењу ка својим „надањима“, а заправо жељама, будете верујући. И ма колико носиоци или боље речено творци листе жеља у политичком настојали да личе на богове, ма колико у томе чак и успевали, саображавање са њима не гарантује вам задовољење потреба, Уколико је оно и могуће, најчешће је повезано са занемаривањем оних врлина на којима инсистира хришћанско надање, односно оних врлина чије поседовање и чување је предуслов саображавања. Уместо њих, у сфери политичког на делу је потреба за сталном покорношћу вољи „остваритеља“ жеља, чија је милост у погледу дистрибуције добара референтна тачка у процесу постигнућа жељеног (Лапчевић, 2024).
Због тога, у првом случају говоримо о „нади“, а у другом о „жељи“, као о вредности вишег, односно нижег реда.
Друго питање на које треба дати одговор јесте редослед два појма посредством којих се нада трансформише у жељу: утопија и идеологија, односно потребно је рећи неколико речи због којих се прво усмеравамо ка утопији, а тек она идеологији.
У оваквом нашем усмерењу, многи би били склони да траже замерку, констатујући да је утопија тек једна у низу идеологија, односно у констатацији да идеологије постоје од како постоји настојање човека да најпре разуме постојеће, а потом и изгради ново друштво. Колоквијално говорећи, овакво разумевање није без основа, па ипак, чињеница остаје да се појам „идеологија“ јавља тек са Наполеоном, да је до тада, у оном смислу у коме га ми користимо (а не разликује се од начина на који се уопште употребљава) био непознат (Манхајм, 1978). Не постоји „идеологија“ антике, као што не постоји ни „идеологија“ власти средњег века. Постоје различита размишљања, идеје, али „идеологија“ као заокружен систем, именован на тај начин – не. Отуда, нећемо погрешити ако констатујемо да је „утопија“, као идеја о могућем идеалном поретку знатно старија од идеологије, будући да Томас Мор своје знаменито дело Утопија пише 1516, односно да то недуго потом са својим Градом Сунце чини и Кампанела. Све средњовековне представе могућег уређења друштва, попут Августиновог (Avgustin, 2004) или пак Аквинског (Akvinski, 2025), много су ближе Мору, па ако и не желимо да их одредимо као утопије, свакако нису идеологије.
Коначно, постоји још један битан разлог због којег смо се определили за овакву хронологију. Будући да тежи идеалном поретку, утопијска свест значајније је ослоњена на ослобађање мисли од „објективних“ датости, које се у идеолошкој свести узимају не само као један од елемената градње катедрале мисли, већ се посматра као фундаментални принцип и отуда неретко више спутава него што допушта стварање. (Лапчевић, 2023а,) Сходно томе, утопијска свест, коју идеолошка посматра као свест нижег ранга, представља у извесном смислу и прелазну фазу, од промишљања у чијем је средишту хришћанска нада, ка рационалном промишљању у чијем средишту је – жеља. Утопија као таква има могућност да буде и рационална жеља, али и израз стремљења ка идеализованој, па и метафизичким разумевање стварности прожетој будућности[1].
- Како и зашто се дешава трансформација
Говорећи о основном хришћанском задатку, о „познању невидљивог света“[2] као изразу духовног узрастања које по свему има вредност нашег „саображења“ Владимир Јелисејев у тексту „Православна гносеологија и плодови кривославља“ констатује да се ту заправо ради о сталном напору чији је смисао самоуздизање до тачке у којој истински стварни и живи свет, онај који се не може оком запазити постаје не алтернатива видљивом, материјалном, већ над њим односи коначну победу[3]. Нема дакле сумње да је духовни свет једини жив, будући да то у коначници потврђује Својим речима и Христос (Јован 14:6)[4], те као такав он постај једини који има могућност давања живота свету (Јелисејев, 2026).
Немајући шта да замеримо, а још мање да додамо на ову констатацију, ми јој тек надовезујемо став да се на сличан начин, али у потпуно обрнутој оптици, може говорити и о политичким идеологијама и утопијама, будући да оне, као једна искривљена, непотпуна, готово збуњујућа, окрњена, лажна слика света (Ђурић, 1979; Манхајм 1978; Вранић, 2024) коју нуде његови тумачи, али не и он сам (у непосредном смислу, будући да није ни Пут, ни Истина ни Живот), ствара један свет идеја, који би у платонистичком кључу могао бити интерпретиран као духовни простор. При томе, разлика је фундаментална и огледа се у томе што идеолошки простор као суштински мртав[5] (пошто за себе чак и не тврди да је Живот[6]), не даје импулс живота онима који су ка њему усмерени. Он не подстиче код њих духовни развој, не тражи саображавање, већ свој потпуни израз доживаљава кроз пројектовање од контекста зависног моралног обрасца понашања чији је једини смисао прихватање било постојећег и нарастајућег апарата принуде (као чувара вредности), било историјских, најчшеће економско-материјалистичких прорачуна (као стављања тачке на историју).[7]
Док у првом, идеолошко-утопистичком смислу, духовни, као простор идеја, не тражи комуникацију, већ подређење ономе за кога се сматра да је као носилац идеје властан да испуни у њој формулисану жељу (идеологија-утопија) у другом, хришћанском случају, духовни простор разуме се као разговор, као комуникација чији циљ није покоравање већ узрастање – саображење, са Оним који је из своје љубави, али не и обавезе (будући да нема коме да је да, јер нема од кога/чега да зависи) већ испунио дато обећање.
До трансформације, као процеса претварања суштински вредности вишег ранга (хришћанске наде) у вредност нижег ранга (политичку наду, жељу) долази на граници ова два простора, који на тај начин прерастају од мачем подељене (Матеј, 10:34) контактне зоне сукоба (блиске оној позицији о којој као радикалној говори Агнеш Хелер [Хелер, 1985]) до стања потпуне сједињености. Главни предуслов, али и производ овог спајања јесте оно што Јелисејев дефинише као „лажно откриће“, односно „сазнање“ које настаје не нужно услед конкретне искривљене воље, већ као последица загађења епрувета и посуда „у којима су се збивале изучаване хемијске реакције“. То готово и неприметно загађење, наводи истраживача, једнако логично и трагично, на закључак чија се неисправност не мора негирати или пренебрегавати, будући да се не мора чак ни приметити.
Апострофирајући проблем степена чистоће „хемијске посуде“ у којој се опит врши, као „суштинског предуслова за добијање ваљаних закључака“ Јелисејев правилно указује на то да „епрувета“ склона (не)свесној корупцији, (само)загађењу, није друго до човек, затечен на контактној линији сукоба, остављен сопственој слободи и вољи да, сходно сопственом разумевању слободе, разреши кризну, радикалну, ситуацију (Јелисејев, 2026).
Tрансформација, према томе, није могућа без разумевања начина на који људи прихватају слободу. А то је пак схватање повезано са степеном свести о испуњеном обећању и могућности човека да се избори са (не)могућношћу саображавања, односно са чињеницом да сам представља палу природу коју треба мењати, уместо света створеног таквом природом, са простом жељом да, пошто у таквом свету за себе обезбеди „боље“ место, исти прогласи „бољим“.
Из овако постављене позиције као једина слобода која је човеку дата, а након што је уклоњена идеја о слободи као саображењу[8] остало је поштовање правила прописаних од стране апарата принуде, чиме се, сматра се, јамчи очување поретка. На том путу, једина суштинска промена коју је донела „прогресивна“ еволуција ума представља претпоставка очувања туђе слободе својом и обратно, однела је превагу над идејом слободе лишеном принуде (али не и санкције, баш као и у првом случају). Слободу лишену принуде, коју Бог оставља, човек доживљава као могућност избора, а бивање хришћанином, сматра опрогресовани ум не обавезује, за разлику од бивања грађанином који тражи покоравање „праведном“ поретку као предуслов задовољења елемената жељеног идентитета. Тиме, у очима хришћанина нестаје суштинска разлика између грађанина и поданика, а читав еволутивни „прогресивни“ ток суштински није отишао много даље од елементарне теоријске и практичне поставке коју је у Левијатану предочио Томас Хобс.
Отуда, управо овај, назовимо га „парадокс слободе“, то прихватање споља наметнуте норме уместо унутрашњег израза самокртиичности, односно самосвести, представља бацил, прљавштину, прашину која је загадила епрувете и, да се послужимо Јелисејевљевом аналогијом, довела до „лажног открића“, које се може свести на идеју о најпре могућности, а потом и нужности поверења политици механизама који доводе до „лакшег“ саображавања.
Да се овде ипак ради о заблуди (коју човечанство и данас скупо плаћа), потврдила је сама политичка пракса која је свој прогрес мерила степеном и брзином ослобађања човека свести о сопственој загађености.[9] Политичка филозофија (и пракса свакако) свој једини успех мерила је премештањем бриге о саображавању из руку онога ко је, у име оствареног обећања позван да се саображава, у руке онога за кога се (простим декретом, идеолошким убеђењем и коначно физичком принудом) верује да „зна боље“, а ко запараво, и сам бивајући пале природе, са једне стране нуди искривљену, сужену слику стварности, а са друге ту и такву стварност пројектује у складу са сопственим загађењем до те мере да иста треба да погодује задовољењу личних жеља. У таквом расплету, општа испројеткована нада (жеља) постаје само оруђе којим, онај у чијем је оно власништву, остварује личну добит.
Ако се сложимо да политика као пракса, али и теорија, представља израз одустајања од идеје саображавања са Оним који је испунио обећање, у име уподобљавања себе свету, ради илузије о могућем стварању „бољег“ света (до коначног трагања за појединачним „бољим“ у свету који ипак никада неће бити „бољи“), онда можемо констатовати да је основна одредница сваког идеолошко-утопистичког концепта самољубље које „боље“ своди на просту материјалну форму. „Добро“ је тако од степена саображења постало вредност нижег ранга, синоним за „квалитетан живот“, при чему је „квалитетан“ само онај живот у којем је човек способан да задовољи своје потребе, било да се ради о једноставним физичким прохтевима, било да се ради о обезбеђивању утехе за сопствени пад, садржане у идеји да је нужност саображавања поверена на бригу другоме (тзв. „Катехон“).
У оба случаја, трансформација свршава у (само)обмани, која је највећи противник могућности сазнавања истине о сопственом паду, као, посматрано из хришћанског кључа предуслова остварења наде. Политичке идеологије-утопије, писани су манифести таквог стања људске (не)свести.
- Када се десила трансформација?
За ауторе као што су угледни свештеник и историчар православља Александар Шмеман (1994), боготражитељ и религиозни филозоф руског православља Николај Берђајев (2001а; 2001б) или пак протестантски боготражитељ, француски аутор Жак Елил (Ellul 2011а, 2011б 1979, 1972, Елил 2010, 2015) „трансформација“ је започела у првим вековима Цркве, тачније, у време Цара Константина када се из фазе трпљења прогона и пружања пасивног отпора римској држави, њеној целокупној пракси и идејном теоријском основу, постепено улазило у фазу моћи и претакање наде у политички, идејни концепт, који је већ испуњено обећање поверио на чување, али и на располагање, царској власти (Шмеман, 1994: 29) односно, политичкој моћи као таквој[10].
Једном стечена моћ, довела је до значајне трансформације унутар Цркве која из „мале“ прераста у „велику“ што је за последицу имало рађање читавог низа проблема које Шмеман дефинише као „болест растења“ (Шмеман, 1994: 31) Жак Елил као „субверзију“ (Еllul 2011б), а Берђајев као дело Великог Инквизитора (Берђајев 2001а). Лавирање између интереса политичке моћи, привилегија стечених сарадњом са истом, као и зависност од различитих традиција, филозофија и тумачења света које су се, као последица спајања духовне и политичке моћи појавиле у нарастајућој Црвки, (Шмеман, 1994: 44-45; 64-66; 82-99) свело је њен живот на готово механичку христијанизацију (Шмеман, 1994: 38) која је (не)посредно доприносила повећању броја поданика царске власти, све мање постајући истинско обраћење, попут оног које је доживео Савле[11]. Тако је нада коју, како бележи Шмеман, „наука не може потпуно да објасни, чак ни уз помоћ најфинијих својих инструмената“ (Шмеман, 1994: 33) сведена на друштвено корисну радњу чији је чувар постао „Свети“ монарх, „Катехон“, односно поредак који овај ствара, а који добија епитет реда саобразног „небеском“.
Тим чином, сматра и Жак Елил, почиње субверзија унутар саме Цркве (Ellul, 2011б). Уместо да Црква, сходно Христосовој идеји о мачу, почне да најпре субверзивно, а онда и отворено урушава поредак политичке моћи, политичка моћ је постала та која је подредивши наду свом теоријском објашњењу, у доброј мери подредила Цркву себи[12]. Хришћанско надање човека у то да ће у коначници успети да се саобрази са Оним ко је испунио обећање, све више добија карактер политичке „хришћанске идеје“ у чијем средишту је теза о „симфонији“ црквене и политичке власти – на Истоку (Дагрон, 2001), односно „сугуба теорија“ Папе Гелазија о „два мача“ на Западу (Лукић, 1964). У обе ове варијанте је, , без обзира на однос две власти[13], хришћанска нада нужно у непосредној вези са покоравањем „праведном поретку“, будући да је исти онима који се надају поверен од самог Бога, чији је помазаник задужен за стварање оквира у коме ће нада бити остварена[14].
Тако, на историјску сцену ступа Левијатан, политичка моћ која код Жака Елила има вредност Сатане (Еllul 2011a), уобличена у идеју „теократске монархије у којој Цар постаје спона између Бога и света, а држава – земаљски одраз небеског закона“, у чему Шмеман види не хришћанско, већ паганско наслеђе (Шмеман, 1994: 103-104) чији је творац био цар Аурелијан, а које ће у време свог обраћења делити и Константин (Шмеман, 1994: 103).[15]
Будући да је овај спој, као што смо већ навели у пређашњем делу нашег рада суштински немогућ, већ након Константина, а захваљујући његовом наслеђу, трансформација је отишла корак даље (на штету наде), па су цареви тврдили да њима вера „није дошла преко Цркве“, већ им је, као и Константину, а посредством те чињенице „дарована лично, непосредно ради победе над непријатељима, то јест, док је извршавао своју царску службу“. Тиме су цареви наглашавали да није само њихова политичка творевина та која је у зависности-заштити Христосовој, већ је и будућност хришћанства, односно хришћана, стављена под заштиту државе (Шмеман, 1994: 104) која израста у својеврсног Божијег изабраника[16].
Тако је бивање хришћанином, од „терета“, односно, како бележи Жак Елил (Еllul 2011a), од обавезе која Хришћанима, гледано из угла Света[17], „отежава“ боравак у истом, у (пост)константиновској интерпретацији постало тек идејни оквир, односно извор (политичке) моћи за управљачки слој, који има капацитет чак и да одвоји „изабраника“ од било какве одговорности, дајући му готово божанске прерогативе (Шмеман, 1994: 104-105).
Ова трансформација, сматра Шмеман, довела је до, само на изглед, чудне последице – појаве монаштва, као израза нужне санације начињене штете, у чему се препознаје пут враћања „малој“ Цркви и њеним изворним вредностима (Шмеман, 1994: 144). Појава монаштва било је велики изазов за Цркву, будући да се дошло до једне, како Шмеман бележи, парадоксалне ситуације, да су се, упркос чињеници да су храмови својим куплама покривали и освећивали читав свет, појавио немали број Хришћана који желе да побегну из тог света који се зове хришћанским, а који су спремни да се врате нади и свој спас траже у новим катакомбама и пустињама (Шмеман, 1994: 147). У сталном и потпуном опрезу спрам сопствене пале природе.
Сведочећи сву погрешност договора Цркве и политичке моћи у чему налазимо корен трансформације хришћанске наде у политичку идеју, њено, можда и из најбољих побуда извршено, погрешно препуштање наде политичкој моћи на чување и располагање, монаштво је успело да, након пораза иконоборачког покрета у значајној мери ограничи могућности доминације државе, али то није поништило учињено. Наиме, у овом чину, Шмеман налази не само снагу монаштва, већ и успех који је политичка моћ остварила успевши да за себе сачува „свештени“ статус, који, иако се и сама истакла у гоњењу икона, није довођен у питање.
Упркос пракси која је откривала другачију стварност, држава је, управо захваљујући већ окончаном трансферу наде у идејни комплекс, очувала свој положај и остала „одраз Божанског ‘поретка’ на земљи“ (Шмеман, 1994: 261) чиме је заправо укресана теза о подаништву „доброј“ и „праведној“ власти као услову остварења „доброг“ живота, која је опстајала и у времену у коме се политичка моћ коначно ослободила Цркве, у којој је увек проналазила свог такмаца.
- Када ће доћи крај трансформације?
Држави, као изразу политичке моћи, као својеврсној техници која располаже сопственом вољом (Eлил, 2010), сопственим духом за који Елил јасно доказује да је од овога Света, односно да је власништво Сатане (Ellul 2011a), Црква је по природи такмац, без обзира на то у каквим односима она формално стоји спрам ње. Као људска творевина, као израз човекове пале природе оличене у потреби да се задовоље одређени интереси, или пак сузбију страхови, настали након пада, држава може бити „савезник“ Цркви само у оној мери у којој су управо ови, горе побројани атрибути њене главне конституенте продрли у сам духовни простор.
У том „продору“ који за Елила представља суштину политичког, односно у његовом ограничењу и коначно заустављању, лежи одговор на питање постављено у наслову овог поглавља нашег истраживања, које за циљ нема да одреди временски период, већ да понуди услове које треба испунити како би се дошло до коначног раскида „заједнице“ између историјске Цркве и политичке моћи. По нашем суду, прва ствар на коју је Црква обавезна, јесте правилно разумевање основног покретача политичког деловања, његово сравњавање са основним покретачем делања Цркве и коначно, свестан одабир другог као сигурног пута одвајања, односно заустављања трансформације, чиме се, сматрамо ствара не само духовни, већ и материјални оквир спасења (Матеј 6:25-30).
Основни покретач политичког, срж свих идеолошких (и утопистичких као у извесном смислу граничних) концепата јесте настојање да се живот уреди не само тако да буде материјално добар (наравно и то), већ да поредак који такав живот остварује буде „бољи“, „успешнији“ од других поредака[18].
Отуда, конституента сваке идеологије[19] јесте такмичење, а настојање да се „супарник“ победи, док фундаменталне тежње човечанства које се, како бележи Роберт Бела „налазе у жижи наших проблема“ (Бела, 2003: 17) остају занемарене.[20] Остваривање ове победе, могуће је, последично, само уколико се, уз минимално обраћање пажње најпре на императив бивања светим, а онда и на моралне узусе (који се заправо уподобљавају идеолошко-утопијским концептима и као такви представљају и у секуларним, атеистичким друштвима најбољи доказ континуиране „трансфорамције“[21]) у што краћем року осигура, пронађе „најбоље“, односно оно решење које задовољава такмичарски императив победе над супарником[22].
Ову логику, која се у свом фундаменту подудара са оним што Жак Елил одређује као „техника“, а која се налази у сржи идеолошко-утопијске слике света, ми разумемо као „ефикасност“, а судбинску опредељеност идеолошко-утопијске свести ка њој као „усуд ефикасности“ (Лапчевић, 2023б: 58).[23]
На другој страни, као не само „директан изазов ефикасности, већ и као надређени јој оквир који спутава остварење“ императива победе и проналаска (за ту сврху) најбољег и најефикаснијег решења, стоје духовна начела, потреба да се буде свет и савршен, коју одређујемо као „вредност“, чију конституенту представља промишљање о себи, самокритичан однос према сопственом делу, трагање за путевима који воде ка остварењу коначног циља – саображења са Оним који је дато обећање већ испунио (Лапчевић, 2023б: 59).
Како сваки појединац и заједница који се желе сматрати хришћанским имају дужност да у свом животу теже саображењу са Богом (1. Петрова 1:16; Левитска 11:44; Матеј 5:48) сасвим је јасно да основа идентификације хришћанског друштва па и могућности дефинисања стандарда „за критику друштва које се од њих сувише удаљило“. (Бела 2003: 18) могу бити искључиво „вредности“. Као простор са којим политичко још увек не зна шта да ради, који, својим императивом пропитивања исправности промишљања и делања „успорава“ победу „ефикасности“ (што није ништа друго до право значење појма „прогрес“) „вредности“ не престају да представљају опасност и вечити изазов „савршено рационалној“ заједници „ефикасних“.
Отуда је њихово прихватање и последично, делање у складу са истима основни предуслов коначног стављања тачке на процес „трансформације“ и отпочињања процеса фундаменталне, духовне промене која са собом, последично, доноси најпре разобличавање идеолошко-угопистичке свести као лажне, а за тим и њено коначно одбацивање као заблуде.
- Како живети док не дође крај трансфорамције?
Из свега до сада реченог, сасвим је јасно да се на крају овог сложеног процеса налази бездржавно и још радикалније, безполитичко (идеолошко-утопијско) стање у коме се остварује стални и непосредни однос човека и Бога. Неко би тај поредак могао сматрати анархистичким (Dzalto, 2021; Ellul, 2011а), будући да подразумева укидање државе, за некога он иде и корак даље, будући да тражи укидање политичке моћи уопште (чега у анархији ипак нема, односно има), па би га могао сматрати Црквом, ослобођеном трансформацијских притисака. У оба случаја, такав расплет има јасан идеолошко-утопистички призвук, што и јесте основни разлог због којег наше разумевање краја кризе о којој смо до сада говорили мора остати лишено коначних решења[24].
Будући да је Црква заједница верних и Бога, то, ако и није погрешно, свакако је недовољно препустити све наде у раздвајање „ефикасности“ од „вредности“ свештеној јерархији или пак Цркви, сведеној на рачун, ПИБ, на установу. Тиме се остаје у оквиру који задаје политичко, које настоји да Цркву држи у процесима сталне „трансформације“, чиме се понавља иста она грешка која је начињена у време узрастања „мале“ у „велику“ Цркву.
Отуда сматрамо да је у процесу довођења „трансформације“ до њеног краја (за који не знамо када ће доћи, али знамо шта подразумева) тежиште на појединцу, на вернику, на слободној вољи и избору који је свако позван да направи, у чему проналазимо суштину хришћанског схватања слободе која обавезује. Више је него јасно да се ту ради о изузетно сложеном и надасве тешком процесу у коме је човек остављен да делује ваниституционално, што само неупућенима може деловати као „неутралност“ или „незаинтересованост“ спрам актуелних друштвено-политичких процеса.
Заправо, ствар је сасвим другачија, будући да је пракса показала да је много лакше (технички, ма колико то можда, услед последица које из таквог чина настају било тешко прихватљиво и подношљиво) поштовати оне прописе или послушати оне позиве који су било наметнути, било израз духа времена, од оних до којих се долази унутрашњом, духовном променом, самоограничењем, критичком ауторефлексијом, постављањем „вредности“ у средиште друштвеног и приватног живота.[25] Чинити то, значи, да се вратимо Жаку Елилу, поново разумети да бивање хришћанином није никаква привилегија, већ крст, „оптерећење“ спрам Света огрезлог у „ефикасност“. То је сигуран пут у пустињу, самоотуђење и остракизам, предавање себе сталној (само)критици, који може имати две форме: индивидуалну, подвижничку, келијску (Лапчевић, 2021) и колективну, општежитељску која долази као последица удруживања појединаца (Dreher, 2017).
У оба случаја, овај раскид са идеолошко-утопистичким опсенама и поврат хришћанској нади подразумева самоудаљавање од искушења моћи (било које, пре свега политичке), која са собом нужно доноси „ефикасност“, тражи трпљење притиска и рад на његовом преображењу уз свест да се исти не може заменити неком другом врстом „бољег“, „праведнијег“ или пак „ефикаснијег“ притиска, за шта се може пронаћи идеолошко-утопистичко оправдање, већ радикално другачијим схватањем живота.
То конкретно не значи да хришћанин треба да напусти свет и изазове Света[26]. Будући да је позван да буде „со земљи и светлост свету“ (Мт 5, 13-19) хришћанин све поверене му послове обавезан је да разуме као наметнути терет који прети његовом спасењу. Та врста опреза која не тражи идеално друштво, шта више, која је израз свести да таквог друштва нема, која не треба идеалног, безгрешног човека, већ је израз свести да је човек све само не идеалан и без греха, једина је која сведочи повратак хришћанске наде у идеолошко-утопистичку шећерну слику света и неосновану веру у могућност спољашње промене лишене претходне унутрашње радикализације, схваћене као процес доласка до тачке у којој се биће мора изменити (Хелер, 1985). уколико не жели да нестане у безличности
Ова врста отпора може да подразумева (али не нужно) и трпљење непосредног притиска носилаца политичке, економске или било које друге моћи (у коју сврставамо и оне који истим или сличним методама у име наде воде ратове, побуне, револуције) као директни атак на слободу. Оно што ова врста тихог отпора у својевољној изабраној аутистичности спрам света свакако подразумева, јесте посредни атак, недопуштање задовољавања амбиција, хтења, идеја, намера (ма колико оне и племените биле), исмевање, свођење на лудост, заблуду, све у циљу указивања на „погубност“, „нелогичност“, „некорисност“ једном речју – неефикасност, начињеног избора.
Како овакво указивање (од чега нису изузети ни они који желе да се у име „доброг“ и „бољег“ поретка докопају политичке моћи) и чини срж идеолошко-утопистичке крње слике стварности, а будући да повратак хришћанске наде подразумева раскид са таквом сликом света, хришћанину као чувару исте, овакве критике не само да не би требало да сметају, већ представљају својеврсну потврду истрајности на путу који га чува[27] од умножавања лажних талената, истрајавања на лажним открићима и спутава да не упадне у замку која води у сагрешење.[28]
Живети такав живот у свету који није скројен по хришћанској вољи, лишавати себе илузија о себи и свету и разумети да је једина револуција она која се води на нивоу побуњене душе, значи ући у борбу за коначни прекид трансформације наде у идеолошко-утопистичке концепте.
За такав живот потребни су љубав, вера и нада, који једини могу да савладају несагледивост трајања света (и Света), немогућност докидања његовог престанка и замућеност видика на хоризонту. Сваки јасни видик на хоризонту Света, свака оштра представа докинутог краја и трајања Света иза кога се исцртава „бољи“, „идеални“ али и даље Свет, тек је идеолошко-утопистичка замка чији је циљ да човека држи анестезираног, док га као таквог не учини заиста „застарелим“, као што је својевремено упозоравао Гинтер Андерс.
Живети у Свету, али у пркос њему, једина је могућност коју хришћанин има. Уједно, то је и његово најјаче оружје за које не можемо са сигурношћу тврдити да ће изменити човечанство, али ће свакако помоћи ономе ко га чврсто држи у шакама да пронађе свој пут до саображења са Оним ко је већ испунио обећано и тако учествује у извршеном делу спасења.
Закључак
Држава, односно политичка моћ, а са њом и идеолошко-утопистичко образложење постојање исте (па, последично и потребе њеног постојања) последица су пада и постепеног одвајања човека од Бога (1. Сам 8: 1-22). У исто време, они су, захваљујући немогућности човека да се уздигне изнад сопствених страсти, благодарећи процесу трансформације, постали и оквир изван кога међусобно сукобљени вукови (Hobz, 1961) више нису способни да разумеју себе. Отуда, треба одбацити сваку наду у могући колективни и скори раскид са таквим начином размишљања који није могућ уколико се пре тога не схвати да његов корен није у „лошем“ поретку који може сменити „бољи“, већ у неспособности човека да се окрене хришћанском надању.
Ову неспособност додатно јача чињеница да, иако у пост-хришћанском времену у коме се налазимо Бог више није активан учесник у човековој историји (или боље речно драми), држава, политичка моћ и њихово оправдање почивају на, на трансформацији (којој је управо Црква дала право) насталој „потреби“ да се хришћанска нада повери на чување и остварење политичкој моћи која је за то добила, најпре божански, а потом и демократски, народни благослов, као израз, у првом случају (блиском утопијском мишљењу) Провиђења, а у другом (идеолошком мишљењу) здравог разума.[29]
У таквим околностима, када се и даље налази на контактној линији сукоба духа и материје, хришћанске наде и утопијско-идеолошке слике света, није могуће утврдити којим правцем ће човек 21. века поћи. Отуда се треба лишити и прогноза о расплету кризе, о крају историје или евентуалне победе над Светом.
Потребно је живети, са свешћу да се живи у туђем свету, у Свету који је по својој унутрашњој суштини замка, варка, опсена, препрека на путу спасења. Хоће ли се спасисти и постати свет, човек мора да разреши сам са собом. Од одговора на то питање зависи да ли ће хришћанска нада успети да се најпре одвоји од утопијско-идеолошке лажне непотпуне слике стварности и тако унутар постојећег, старог света, створи нови животни оквир.
Фусноте:
[1] Значајно је овде истаћи да за разлику од средњовековних, ако не утопија, а оно утопистичких мисли о могућем најбољем поретку, моровско наслеђе се у значајној мери ослобођања критичке ауторефлексије, сводећи се на могућност рационалног, готово калкулантског пројектовања „савршеног“ поретка. Отуда и не чуди то што Михајло Ђурић констатује да су све утопије завршавале (сасвим логично и нужно) у тоталитаризму (Ђурић, 1979).
[2] Иако ово одређење може деловати грубо, чак и недопустиво, сматрамо га прихватљивим, јер под њим Јелисејев заправо указује на процес саображавања, односно постајања светим, што се подудара са суштином хришћанског живота, онако како је о њему говорио сам Христост.
[3] Више о томе видети и: Агиорит Н. (2001) Невидљива борба, Тројеручица – мисонарски духовни центар, Београд
[4] Овде није само реч о томе да ли се са овим речима слажемо (верници) или не (невереујући). Оне се могу посматрати и из угла логике. Наиме, Христос, тврдећи за Себе да јесте Пут, Истина и Живот (Јован, 14:6), даје право и онима који долазе за Њим, као хришћани, да тим трагом као Истином и Животом иду. Са друге стране, то право не припада онима који и сами тврде да својим делима и мислима не дају једнаке карактеристике. И обратно. Уз јасно видљиву разлику о којој је Михајло Ђурић, тврдећи да такве идеје у политици нужно завршавају у тоталитаризму, док у хришћанском схватању стварности воде ка ауторефлексији, самокритици и трагању за могућности саображавања.
[5] Јер нико, изузев можда Маркса, од идеолога не тврди да је „пут, истина и живот“, већ се у самом старту своде на ограничено разумевање стварности. Отуда вреди још једном размишљати о истински утопистичком карактеру марксизма, упркос чињеници да је своју идеју Маркс по сваку цену настојао одвојити од оваквог начина промишљања.
[6] Овде се опет треба ограничити спрам марксистичке традиције која се развила у есхатологију.
[7] У првом случају можемо говорити о либерализму, а у другом о марксизму, односно о либерализму у његовој термалној фази о којој је писао Фукојама.
[8] Чиме се човек суштински ослобађа огреховљене природе као извора зла, што коначно ствара услов за фундаментално исправљање стварности, уместо тражења „бољег“ места за себе
[9] Нама се чини да ова чињеница можда најбоље сведочи да политика као људска пракса сама по себи сведочи да је мач који је Христос донео и даље ту, а да је одбијање његовог увиђања онтолошки људски проблем. Читава филозофија политике своди се на урушавање хришћанске наде.
[10] Ово је настављено и након што је укинута царска власт, и након што је Бог на својеврстан начин „протеран“ из друштвене праксе. Држава, односно политичка моћ, остали су чувари трансформисане наде која је добила све одлике политичке идеје – идеологије као крње, лажне, непотпуне слике света.
[11] За Шмемана Константиново обраћење не може се изједначити са Павловим, јер док је Савлово напуштање света имало карактер дубоке тајне, дотле је Константиново било инспирисано „религијско-политичким“ разлозима, па је као такво било суштински везано за политичку моћ. (Шмеман, 1994: 102) Отуда се оно може узети и као можда најбољи, а свакако најаутентичнији и најважнији пример „механичког“ ширења Цркве и њеног прерастања из „мале“ у „велику“, односно претварања Савлове наде у царску идеју.
[12] За Елила, то је процес који никада не може бити спроведен до краја, пре свега благодарећи суштини саме Цркве. Отуда је то један трагичан процес и за Цркву и за политичку моћ која једино што може јесте да банализује Цркву тако што је своди на предузеће са ПИБ-ом, рачуном, заведено у потребној картотеци.
[13] Сукоби духовне и световне власти суштински се могу посматрати као каква бракоразводна парница, чији исход не утиче на обавезу деце да поштују родитељску вољу и њих саме.
[14] Шмеман на суштину помазања гледа из нешто другачије перспективе, чиме само демонстрира немогућност усаглашавања политичке идеје и хришћанске наде. Наиме, за разлику од носилаца политичке власти, који у помазању виде извор моћи чиме потврђују своју идеју о изабраности, за Шмемана је оно израз прихватања Божије власти над царском, те је као такво, тек израз наде да ће миропомазаник напустити изопачену царску идеју о сопственом примату“. (Шмеман, 1994: 258-261).
[15] У том смислу значајно је прочитати рад Димитрија Мерешковског Религија и револуција, као и рад Тајна руске револуције.
[16] Ову тезу, Шмеман дефинише као „константиновски парадокс“. Наиме, „први хришћански цар постао је хришћанин изван Цркве и Црква га је ћутке, али с пуном искреношћу и вером примила и то признала“ (Шмеман, 1994: 105) чиме се у извесном смислу подредила његовој вољи и идеји и механизму власти. Ову тезу, нарочито ће користити на хришћанском Западу, па Шмеман као посебно занимљив пример њене употребе наглашава тзв. „Константинове даровнице“. Уопштено узев, последице овакве идеологизације наде, сматра Шмеман, биле су значајно трагичније на Западу, где се и банализована брига о спасењу, као самододељена мисија царској и папској власти свела на још баналнију борбу за моћ која је, коначно, довела најпре до Шизме, а потом и до појаве Реформације.
Ову подређеност у којој се открива корен и сва трагедија трансформације наде у идеју и идеологију, Шмеман нарочито апострофира када пише о месту које је током Првог Васељенског Сабора заузео, да ствар буде још оптерећујућа, у том моменту некрштени – пагански, владар.
Укључивање Цара Константина у унутрашње послове Цркве, пише тако Шмеман је у најмању руку проблематично посебно онда када је требало решавати питања Истине (Шмеман, 1994: 108) будући да је то недопустиво из два разлога: 1. политичка, државна моћ не може ни на који начин да се бави питањима духовног ауторитета који стоји изнад ње и 2. Константин је у време свог најизраженијег укључивања био још увек некрштен, што додатно ускраћује његово право. У том смислу, питање карактера његовог укључивања испод је питања да ли он то уопште сме да чини. „Суд Ћесарев“ све се више почео уплитати у „Суд Цркве“ (Шмеман, 1994: 116).
О божанској природи руског цара, односно о доживљају „Баћушке“ као својеврсног Бога, писао је у више наврата и Михаил Бакуњин (1978).
[17] Када „Свет“ пишемо првим великим словом, онда реферирамо на Светог Исака Сирина, на његово одређење Света као скуп страсти, за разлику од света као простора, празног или испуњеног, који са оним што га евентуално испуњава чини целину.
[18] За либерале, рецимо, ова теза никада није била спорна. То је чињеница на којој је либерализам себе изградио, а то и данас чини. Нешто је другачија ситуација са социјализмом, који се дуже време „ослобађао“ својих „утопистичких“ идеја, према којима се материјално благостање може остварити не (нужно или уопште) механичким, материјалним методама, већ дубоком моралном обновом човека. Успон Карла Маркса и касније марксизма (или боље речено марксизама) сведочанство је укидања оваквог читања социјалистичке литературе и разумевања света. То не значи да је социјалистички морал био хришћански, напротив, већ представља својеврсни доказ заосталости онога што одређујемо као „вредност“ унутар овог идеолошког круга, који је сматрао да се остварење циља не може постићи такмичењем, већ изменом свести, што за последицу има и радикално другачије дефинисање циљева који се желе постићи. Циљеви које испред себе поставља марксизам једнаки су циљевима либерализма, само се разликују методи њиховог остварења. Из ове чињенице следи и заједништво ове две „сукобљене“ идеолошке школе, које се огледа у истоветном базичном начелу – ефикасности. Ко је „ефикаснији“: либерали или марксисти, главно је питање око кога се ове две идеолошке школе сукобљавају.
И мада није део нашег истраживања, сматрамо да је значајно истаћи овде да је, дошавши на позиције „ефикасности“ социјализам био у самом почетку осуђен на нестанак. Јер, појавивши се као реакција „неуспешних“, социјализам је требао да буде (и у почетку је и био) идеја која „регресира“, која опомиње, успорава, усмерава фокус „ефикасних“ у другом правцу. Прешавши на оно поље на коме се либерализам показао као неприкосновен (а то је управо „ефикасност“) социјализам, (само)онемогућен да понуди радикално другачије схватање стварности, морао је изгубити. Социјализам не може бити „ефикаснији“ од либерализма, не због тога што је суштински „неефикасан“, већ отуда што се његова почетна позиција управо одвајала од „ефикасности“.
[19] Извесна одступања би се могла пронаћи у оним идеолошким круговима који себе доживљавају као „хришћански“. Па ипак, ту се ради тек о настојању да се основни принцип колико је год могуће ублажи, што је можда и логична ствар уколико се настоји извршити потпуно одвајање. Ипак, мало је оних „хришћанских“ идеја која нуде потпуни разлаз са политичким, односно са „ефикасношћу“, што се може сматрати и последицом чињенице да је са таквим разумевањем стварности готово немогуће доћи до већине, а то је у политичкој пракси основни задатак.
[20] Гинтер Андерс отуда са пуним правом указује на опасност искључивања човека из свих процеса одличивања о сопственој судбини која се подређује једном наднаравном механизму (Андерс, 1985).
[21] За Жака Елила, секуларна моралност као социолошки конструкт који се уз то може и мењати, највиши је степен до ког може доћи интеграција политичког и Црквеног. Политичко је заправо импотентно у својим настојањима, и отуда стални спорови са хришћанским. Није никакво чудо што се ти спорови воде управо на нивоу морала као тобожње вредности савременог човека који се, у зависности од тога како се Црква према истом поставља, налази под (мање-више) сталним ударом „иживљеног“ хришћанског живота. Управо отуда, Елил констатује да хришћанство није никакав морал, да не доноси никакве „моралне“ обрасце, већ да се ту ради о животу какав јесте, о животној пуноћи на чијем крају као смисао се налази Есхатон.
[22] Овај принцип пренет је и на појединца који самозаљубљеност узима као базични прицип сопственог идентитета. Поредак одржава ту лажну љубав и чини све како би омогућио њено преживљавање. При томе, да не буде забуне, политичка моћ ту „љубав“ не одржава због евентуалних симпатија према човеку, већ онолико колико му је човек неопходан за свакодневно функционисање.
[23] Tрагично је то што је овај „усуд“ почео да опседа хришћане управо у време почетка „трансформације“. Лако га можемо приметити у процесу узраста „мале“ у „велику“ цркву. Он је, сматрамо заслужан и за сукобе унутар цркве, за коначну поделу, али и за образовање различитих „хришћанских идеологија“, које нису ништа друго до покушај да се рационализује свет, односно да се његове намере рационализују у свести широких маса, уместо да се против њих стално диже глас, како би исти постао (колико је могуће) прихватљив. Усуд ефикасности је касније налагао и рационализацију самог Бога, што је коначно довело до појаве протестантизма, нове поделе у хришћанском свету, чиме су широм отворена врата потпуном раздвајању (односно настојању човека да тако буде) историје од Бога. (Лапчевић, 2023б: 60-63)
[24] О којима не можемо имати никаква поуздана сазнања, те отуда могу бити само пројекције, мање или више идеолошко-утопистичке.
[25] Да о квалитету жељених измена и не говоримо. Овде се још једном враћамо на почетак нашег истраживања. Свака промена која је лишена дубоког и општег превредновања сопствених слабости не доводи до раскида са „ефикасносшћу“ у име „вредности“, односно не укида „трансформацију“ наде у идеолошко-утопистичко разумевање света. Отуда, свака таква „промена“ суштински то није, будући да нуди, а и то крајње упитно и орочено, тек „бољи“, односно „ефикаснији“ поредак.
[26] Тим пре што је то у коначници, у свом идеалном облику и немогуће.
[27] Што никако не значи да хришћанин не може да погреши. Овакве претпоставке део су „трансформацијског“ процеса, чији је циљ не да укаже да ваљаност хришћанског учења, већ да му се подсмева, односно да на њега и оне који га прихватају као своје навуче својеврсни гнев оних који стоје са друге стране. Тако се уместо о хришћанству као о заштити, говори о хришћанству као привилегији, а сваки разговор хришћанина са нехришћанином (атеистом) о греху и опасности своди се на указивање „скривене“ потребе ових првих да се покажу супериорнијим над другима. Сасвим је јасно да се овде ради о обмани и да је позиција у коју хришћанин себе ставља знатно тежа, будући да је он тај кога Истина за коју истиче да је чува и као такву поштује, обавезује много више од онога ко је негира (Лк. 12, 48).
[28] Боље ти је изгубити главу. него своју огр´јешити душу, поручује Јевросима Мајка свом сину Марку
[29] Овде не би било лоше још једном се сетити Вебера и његове поделе власти (Вебер, 1976).
