0 
0 Савремене друштвене науке приступају Освалду Шпенглеру (Oswald Spengler) (1880–1936) или биографски или се фокусирају на његово главно дело, „Пропаст запада” (1918, 1922) из перспективе филозофије историје и културологије. Тако је већ дуже од века, с разликом у вредносним оценама његовог magnum opus-a. У међуратном периоду „Пропаст запада” је доживљавана сензационалистички – у распону од хвалоспева и нескривеног усвајања дела његових идеја (нарочито код кризеолога модерности попут Валерија (Paul Valery), Фробенијуса (Leo Frobenius), Ортеге и Гасета (Hose Ortega y Gasset), Берђајева (Николай Александрович Бердяев) и Унамуна (Miguel de Unamuno), али и научника попут Тојнбија (Arnold Joseph Toynbee), Кребера (Alfred Louis Kroeber) и Сорокина (Питири́м Алекса́ндрович Соро́кин) до оштрог побијања и крајње негативних оцена.
У периоду после Другог светског рата Шпенглер је прозван „пророком деклинизма” а његово дело проглашено за ненаучно, поетско и интуистичко, које, на ужасавање западне академске јавности, фаталистички пропагира растакање и пропаст модерне цивилизације (видети Stuart 1952). И поред комбиноване дефамације и прећуткивања, „Пропаст запада” је, током хладноратовских деценија, извршила снажан утицај на низ кључних америчких научника, дипломата и политичара, попут Кенана (George Kennan), Моргентауа (Hans Morgenthau), Кисинџера (Henry Kissinger), Ницеа (Paul Nitze), да би „на прелазу из двадесетог у двадесет и први век, њена „морфологија култура” била реактеулизована „из друге руке” у признатим делима Пола Кенедија (Paul Kennedy), Џареда Дајмонда (Jarred Diamond), Питера Турчина (Peter Turchin) и, нарочито, Семјуела Хантингтона (Samuel Huntington).” (Gajić 2022, 163)
Тек у новијем периоду, стручна јавност почиње да уочава значај мање обимних Шпенглерових „секундарних” списа, посебно оних политичких, односно политичко-филозофских, уз увиђање како је Освалд Шпенглер био и један од најутицајнијих политичких писаца свога времена и, по много чему, један „један од публицистички најуспешнијих” (Sieferle 2019, 151). „Штавише, наслови неких од Шпенглерових (углавном игнорисаних) списа, као што су Die Revolution ist nicht zu Ende и Neubau des deutschen Reiches („Револуција није готова” и „Поновна изградња немачког царства”, оба из 1924), указују на то да је његов рад заправо садржавао позитивне предлоге ка друштвеним токовима као и позиве на политичку акцију. Сходно томе, важно је ставити Шпенглерову мисао у контекст недавног развоја вајмарске историографије, која наглашава потребу да се направи разлика између кризе као друштвеног стања и евоцирања кризе као реторичког средства – као начина да се дисквалификује status quo и припреми терен за нешто ново. Шпенглер у први план
посебно ставља борбу за другачији друштвени поредак.” (Lewis 2017, 1)
Међу Шпенглеровим политичким списима свакако је најутицајнији „Пруство и социјализам” (1919),1 настао на крилима успеха прве књиге „Пропасти запада” а на основу белешки припремљених за други део ове књиге која ће угледати светлост дана тек 1922. године.2 “Памфлет служи и као упозорење и као призивање: ако немачка нација не може да се окупи као што је наводно учинила у духу грађанског мира у ратним напорима из 1914, изузев као истинска органска заједница (Gemeinschaft), изван класе и индивидуализма, не може ни да буде створено оно што Шпенглер сматра пруским социјалистичким духом: онда ће немачки народ, он тврди, бити стављен на колена од стране владавина `енглеских` банака, профитерства и шпекулације” (Lewis 2017, 2) Шпенглер социјализам, као облик друштвеног заједништва, види у оквиру немачког националног духа. Њега супротставља енглеском виђењу друштвеног уређења, односно марксизму као његовом својеврсном негативу а, у ствари, изданку енглеског капиталистичког друштва. Због тога Шпенглер истиче да успон социјалистичких идеја у Немачкој није отпочео марксистичком револуцијом 1918. године, већ много раније, од времена изградње пруске модерне државе под Фридрихом Великим. Своје свенемачко уобличења добио је у рововском рату 1914. године, стварајући вид друштвеног заједништва на основама колективистичких/социјалистичких пруских одлика као што су осећање дужности према колективу, дисциплина, старање за опште добро, продуктивност и саможртвовање (Weitz 2007, 336–337).
Публикација „Пруство и социјализам”, издата недуго након првог дела „Пропасти запада”, снажно је одјекнула тадашњом немачком политичком сценом: значајније од њеног високог тиража (до краја постојања Вајмарске републике књига је продата у око 80 хиљада примерака) (Weißmann 2005, 22) била је њена утицајност на млађе мислиоце у Немачког међуратног периода. Конзервативни револуционари, Шпенглерови сличномишљеници попут Ернста Јингера, сматрали су публикацију „првим оружјем након разоружавања Немачке” (Felken 1988, 114) и одскочном даском за стварање политичког покрета који ће једном за свагда завршити са вајмарском Немачком. „Тај текст је „једно време играо велику улогу у продору социјалистичког ока мисли у редове грађанског младог национализма” (Paetel 1995, 17). Под Шпенглеровим утицајем су се чак и поједини социјалисти окренули од странке, као што је случај са синдикалним вођом Аугустом Винигом (August Winnig) који је првобитно припадао умереном крилу Социјал-демократске партије. Винигов каснији политички програм био је „шпенглеровски” (Mann 2005, 29). Тај програм подразумевао је борбу против републике, капитала и Версајског уговора, као и ослобођење радништва од духовног вођства грађанских пребега.” (Dostanić 2024, 51) Било је још припадника левих кругова који су прихватили основне идеје Шпенглерове књиге, попут Густава Носкеа (Gustav Noske), тадашњег водећег социјалдемократе и првог министра одбране Вајмарске републике, који је тврдио како „Шпенглеров пруски социјализам тече кроз његове вене, док је мобилисао војне снаге да разбију радничке и војничке савете широм Немачке.” (Lewis 2017, 2)
Насупрот њему, велика већина левичара/социјалиста непријатељски се односила ка овом Шпенглеровом спису. Њихове негативне оцене о капиталистичкој и антисиндикалној суштини Шпенглеровог виђења немачке верзије социјализма могу се пратити све до савремених левих историчара попут Ишај Ланде (Ishay Landa) (Landa 2012, 60–65), укључујући и ставове како је Шпенглерова верзија социјализма само интелектуални трик поистовећивања колективизма и левичарских идеја са вољом за моћ како би се супротставило разбукталој марксистичкој револуцији у међуратној Европи. Избијање марксистичке револуције као јединог стварног повода за Шпенглерово конципирање идеје пруског социјализма свакако је претерано, могло би се рећи и нетачно: Шпенглер је основну идеју и материјал за „Пруство и социјализам” почео да ствара још 1913 (први део „Пропасти запада” писао је у Минхену између 1911– 1913 године), да би му се, тек по издању свог главног дела, вратио у септембру 1918 са намером да га изда под називом „Римљани и Пруси” (Felken 1988, 114). Основна намера му је била да прикаже „пруство”, то јест његово историјско позвање да преузме улогу империјалне силе, што, у његовој упоредној „културној морфологији”, кореспондира са Римљанима и њиховим царством већ у складу са основним тезама изнетим у првом делу „Пропасти запада”.
Другим речима, основне тезе списа „Пруство и социјализам” представљају директну политичку конкретизацију Шпенглерових темељних виђења културно-цивилизацијских токова образложене у „Пропасти запада”, све уз нескривен покушај њихове политичке примене, при чему су поједине политичке околности виђене не као узроци за њихово изношење, већ као потврде сопствених фундаменталних културно морфолошких претпоставки. Шпенглерова начелна виђења политике којом покушава да одмери стварност у циљу јасног и конкретног политичког деловања такође се налазе у другом делу „Пропасти запада”, у поглављу „Филозофија политике” (Špengler 1989, 213–245). И поред тога, не може се занемарити емотивни набој који је, са одвијањем марксистичке револуције у Немачкој у новембру 1918 године, радикално појачао Шпенглерове антиреволуционарне ставове. Нема сумње да су ова дешавања, нарочито проглашавање социјалистичке републике у Баварској у јануару 1919, код Шпенглера изазвале „гађење према револуционарној руљи” (Spengler 1966, 71), нарочито када су уличне борбе дошле до испред његовог кућног прага, у минхенској улици Агнесштрасе која је била под артиљеријском ватром све до почетка маја 1919. „21. фебруара 1919, дан након убиства социјалистичког лидера Курта Ајзнера (Kurt Eisner), Шпенглер се састао са својим пријатељем Аугустом Алберсом (August Albers), уредником новоосноване издавачке куће К.Х. Бек.
Шпенглер је желео да разговара о објављивању текста који би му омогућио да популарише своје уверење да либерални парламентаризам Вајмара представља катастрофу за Немачку у случају њене тежње да се поново појави као сила на светској сцени. Како он то каже у „Пруству и социјализму”, парламентаризам у Немачкој је био или `бесмислица или издаја`. Фелкен примећује да је Шпенглер свесно избегавао било какву дискусију о политици у првом тому своје „Пропасти Запада”, остављајући ово за предстојећи други том. Шпенглерово писање подстакла је брзина догађаја. Стога се поједини делови памфлета могу читати и као актуелна парафраза и популаризација „Пропасти запада”. Шпенглерова одлука да модификује наслов у „Пруство и социјализам”, вероватно при консултацији са Алберсом, може се објаснити позивањем на револуционарне догађаје из новембра 1918. Дакле, социјалистичка терминологија је одражавала дух доба, у којем је Немачком управљала социјалистичка привремена влада састављена од три представника две највеће странке тог времена: већинских социјалдемократа (СПД) и независних (УСПД).” (Lewis 2017, 4)
O сновна хипотеза нашег критичког огледа о Шпенглеровом односу пруства и социјализма јесте да је Шпенглер у свом политичком спису прешироко дефинисао социјализам као моралну тежњу као очувању друштвеног заједништва виђену кроз знатно другачију призму него што то изнето у његовој културној морфологији, при томе пренебрегавајући да је, у пруском случају, осећај заједништва пре свега био израз културне заосталости, тј. резидуума ранокултурног вида друштвеног уређења а не рационалног моралистичког порива да се он (поново, након што се сруши старо) изгради, што су две потпуно различите ствари. Након ове (не)свесне замене теза, Шпенглер ју је, и то је наша друга важна хипотеза, усмерио на потпуно погрешну историјску аналогију (коју је заступао и у „Пропасти Запада”), поистовећујући историјску улогу Пруса у оквиру западне цивилизације са улогом Римљана у античкој цивилизацији, а све како би легитимисао пруско присвајање социјализма за свој империјалистички подухват слично ономе како су то Римљани учинили са стоицизмом и претворили га у угаони камен оправдавања своје империјалне идеје и практичне територијалне експанзије, то јест „усисавања” хеленистичких полиса у своју “моралну”, стоичку империју. За доказивање назначених хипотеза у нашем истраживању користићемо пре свега компаративни и аналитичко-критички метод, као и историјски метод.
ОСНОВНЕ ТЕЗЕ „ПРУСТВА И СОЦИЈАЛИЗМА”
Шпенглер свој политички спис почиње тврђењем како „социјализам не означава најдубље, већ најгласније питање времена” (Špengler 2024, 41), пре свега због неразумевања природе социјализма као алтернативе капитализму. Због тога под социјализмом свако подразумева нешто друго (Špengler 2024, 41). Шпенглер одбацује једначење социјализма са марксизмом, тврдећи да је социјализам форма живота, вид друштвеног заједништва (Špengler 2024, 62) који проистиче из природе културе и ње основне идеје – водиље. У питању је популаризовани вид једног од његових основних схватања изнетих у „Пропасти запада”. „У дубини сваке културе почива једна идеја која
се објављује у врло значајним праречима: тао и ли код Кинеза, логос и „бивствујуће” (τὸ ὄν) аполонијских Грка, воља, снага и простор у језицима фаустовског човека који се од свих осталих разликује својом незаситом вољом за бесконачношћу…” (Špengler 2024, 63) У развоју свих култура без изузетка, та основна идејна усмереност временом поприма облике практичних економско-политичких циљева империјалистичких исходишта, без праве метафизике и дубље животности али са целовитим погледом на свет и држањем према њему.
У модерној цивилизацији Запада, фаустовски пра-нагон воље ка моћи претвара се у социјализам као практично усмерену доктрину уобличене тежње ка светској владавини, као што је у аполонијском Риму то био стоицизам, а у индијској цивилизацији будизам (Špengler 2024, 63–64). На фаустовском Западу, три народа су били главни носиоци овог империјалног порива: Шпанци (у контрареформационом, барокном периоду), Енглези (у раном и зрелом модерном добу) и Пруси, односно Немци (у позномодерном раздобљу). У суштини, сва забуна око социјализма и револуције у Вајмарској Немачкој последица је надметања две ривалске фаустовске империјалне тежње изражене у два типа друштвеног уређења: оног енглеског и оног пруског (које је ујединило Немачку).
Сликајући „унутарфаустовско” ривалство модерног Запада, Шпенглер вешто користи од раније популаризоване анти-енглеске идеје Јохана Пленгеа (Johann Plenge) и Вернера Зомбарта (Werner Sombart) о Енглезима као носиоцима ћифтинског духа и себичног индивидуализма (оличеног у вишестраначком парламентаризму и либералној, трговачкој држави). Њима насупрот стоје Пруси као носиоци витешког духа дужности, колективизма, односно служења држави као идеји хијерархијског устројства живота народа, од раније разрађиване у делима Фихтеа (Johann Gottlieb Fichte) и Ласала (Ferdinand Lassalle). Тако је „Зомбарт материјализам сматрао карактеристичним изразом „ћифтинског енлеског духа” (…) Одбацујући као изразе „енглеског духа” темељне идеје просветитељства, филозофски рационализам, државу засновану на друштвеном уговору те класно друштво у коме егоизам појединаца представља руководеће начело, Зомбарт им је, као антитезу, супротстављао „немачки дух”.
Његову суштину Зомбарт је проналазио у „одбијању свега онога што се макар издалека приближава енлеском или укупно западноевропском мишљењу и осећању” (Zombart 2018, 174). “Пруство и социјализам» подељен је у четири поглавља. Прво поглавље носи назив “Револуција” и бави се негативним приказивањем немачке револуције 1918 као “најбесмисленијим актом у немачкој историји” (Špengler 2024, 49) кога су извеле прво либералне снаге (“михаелство” – енглеско биће у немачкој карикатури (Špengler 2024, 46) унутар немачког друштва, а потом и марксисти са својим наопаким, «енглеским» виђењем социјализма.
У другом поглављу, под називом “Социјализам као форма живота”, Шпенглер пружа културно-морфолошко виђење феномена социјализма као вида покушаја обнове заједништва. Прелазак из
културе у цивилизацију ствара дубоке расколе у заједништву које друштва желе да превазиђу: у античкој култури до су биле поделе аполонијског и дионизијског, стоика и епикурејаца, Спарте и Атине, сената и плебса, трибуната и патрицијата… “Код Кане је у Ханибалу стајао епикурејски хеленизам насупрот стоичко-сенаторском Риму. Код Филипа подлегао је тај спартански елемент Рима атинском елементу Цезара (…) Упркос томе, та судбина је јединство (…) Епикур jе друга форма стоицизма, Есхил је спојио Аполона и Диониса, Цезар је спојио сенат и плебс” (Špengler 2024, 65). Иста располућеност стоји и унутар цивилизације Запада: на једном полу стоје Енглези, наследници Викинга – пљачкаша и а на другом Пруси – наследници тевтонских витезова, редовника. Оба идентитета су проистекла из различитих видова историјског постојања: првог – острвског и поморског, и другог – на континенталној крајини. Првој је географска датост (острво) заменила организовану државу и омогућила настанак “слободног приватника страног држави и непријатељски настројеног према поретку” (Špengler 2024, 74), а другој је помогла да се ојача држава витешког реда. Због тога је Прус “гајио снажну и дубоку сталешку свест, не осећај заједништва мира, него рада, класу као заједницу позива и то позива са свешћу да се делује за све, за целину, за државу” (Špengler 2024, 79).
Овој супротности Шпенглер посвећује најдуже поглавље у спису, под називом “Енглези и Пруси”. “Викиншки дух и дух витешког реда се понову испољавају: етос успеха и етос дужности. Енглески
народ је саздан према разликовању богатих и сиромашних, пруски према разликовању између заповести и послушности.” (Špengler 2024, 86) Из њихове опозиције, настале су различите политичке форме и друштвено-привредна устројства. Конституционални парламентарни облик владавине, који се проширио европским континентом и светом ван Енглеске, а посебно у пруско/немачком случају, Шпенглер сматра бесмислицом (и то оном друштвено кобном), коме насупрот стоји пруска социјалистичка, хијерархијска чиновничка држава дужности. “Енглески идеал друштвене правде је могућност да се свако обогати; пруски је да се службом задобије сваки постојећи положај. Једно насупрот другоме стоје диктатура новца и вид организације, свет као плен или као држава, богатство или ауторитет, успех или позив. Обе социјалистичке странке у Немачкој морају се удружити против непријатеља заједничке идеје, против унутрашње Енглеске, капиталистичко-парламентарног либерализма.” (Špengler 2024, 110) Њему насупрот, треба поново изградити социјалистичку монархију као вид ауторитативног социјализма, коју је као “први слуга државе” изградио још Фридрих Велики, а која, упркос приватном лакташтву, успоставља друштвено јединство.
Завршна поглавља (четврто и пето) списа са насловима „Маркс” и „Интернационализам” Шпенглер користи за обрачунавање са марксистичким схватањем свођења светске историје на историју класне борбе, као и последицама овог виђења на разумевање социјализма. Класни проблем Шпенглер дефинише у оквиру свог виђења феномена четвртог друштвеног сталежа. Он искрсава у свакој култури која прелази у цивилизацију: тада се класа произвођача – обескорењеног дела народа, претвореног у масу радника, почне непријатељски односити не само ка вишим сталежима, већ и ка целокупном културном здању. Четврти сталеж је мањина; он жели да укине негирајућу једнакост и поново постане привилеговани сталеж који обједињује целокупно културно-историјско здање. Како је четврти сталеж пуки друштвени факт, мада не стварно постојећа класа (пре конгломерат различитих доњих делова сталежа), он тражи идеју како би се уобличио као историјска сила. „Овде наступа Маркс. Он је својом блиставом, више запањујућом него тачном конструкцијом покушао да чињенице подигне на ниво идеје. Преко моћне супротности између викинштва и духа витешког реда он растеже једну танку, али чврсто склопљену теорију и тиме ствара народску слику повести. Четврти сталеж данас говори његовим језиком, мисли у његовим појмовима. Пролетеријат више није био име, него задатак (…) У површности система лежи његова снага (…)” (Špengler 2024, 115) Проблем је то што је што је марксизам настао као својеврсни „негатив” енглеског капитализма, односно његовог свођења друштвених односа на новчано искоришћавање и, следствено томе, краси га само завист сиромашних према богатим (због чега се револуција види тек као преотимање друштвеног положаја и пука пљачка, „експлоатација експлоататора”).
Шпенглер посматра марксизам као искључиво развијање идеја социјализма из енглеске перспективе, која не разуме „пруство” и социјалистичку природу немачког друштва. Марксизам је капитализам радничке класе, а нипошто прави социјализам – пресуђује Шпенглер. Пошто Маркс није био свестан истинског антагонизма епохе, он несвесно узима као своју полазну тачку принципе и концепте енглеске политичке економије како би их подвргао критици. „Шпенглер на ову критику гледа као на „сјајну конструкцију”, али сматра да је у питању незнање о различитим душама култура и расположењима различитих народа. У Пруској, за разлику од Енглеске, на пример, друштвени положај се огледа не у богатству него у друштвеном рангу. Пратећи енглеску политичку економију, Маркс третира рад као и сваку другу робу. Међутим, ово је у супротности са пруским менталитетом према коме рад није пуки предмет који се купује и продаје, већ позвање/позив, како је изражено у немачкој речи Beruf.” (Lewis 2017, 6) Шпенглер марксизму супротставља своје виђење пруског социјализма. Такав социјализам поприма вид модерног корпоративизма који, премда историјски и национално обојен, не представља национализацију као други вид експропријације и пљачке, већ уређење у коме су локална корпоративна тела устројена по принципу свог значаја за функционисање целине народа, са својим представништвима у којима нема парламентарних странака, професионалних политичара и њима сходних избора. Последњи део списа, под називом “Интернационала” служи Шпенглеру да дезавуише интернационалу као илузију мирољубивог поретка света иза чијих фраза се крије империјализам, то јест фаустовска тежња за господарењем светом “једним јединим обликујућим принципом, не споразумом и уступком, него победом и уништавањем.” (Špengler 2024, 131) Комунистички интернационализам, као и цела руска револуција, само су излив апокалиптичне религиозне мржње културно младог народа према увезеним, страним, капиталистичким културним обрасцима. Бољшевизам, у својој суштини, нема пуно везе ни са марксизмом ни са социјализмом. У оквиру западне, фаустовске цивилизације, “социјализам ће уз себе и против себе имати капитализам и ултрамонтанство, три врсте социјалистичке воље за моћ” (Špengler 2024, 137). Имајући све ово у виду, Шпенглер „тврди да су даљи војни сукоби неминовност; скицира свет у коме је неизбежно да он буде економски координисан и управљан. Међутим, да ли ће овим светом управљати Шпенглерови посвећени, самопожртвовани, послушни пруски војници и бирократе – или немилосрдни, себични, експлоататорски енглески банкари и трговци? Ова питања завршавају спис, заједно са упозорењем да су даљи војни сукоби на видику” (Lewis 2017, 6).
КУЛТУРНА МОРФОЛОГИЈА И СОЦИЈАЛИЗАМ
Шпенглерове тезе изнете у делу „Пруство и социјализам” директно произлазе из његових теоријских ставова изнетих у „Пропасти запада”. Само проницањем у основе његове културне морфологије и његовог метода за разумевање развоја култура могуће је правилно разумети како је и да ли је Шпенглер извео консеквентан закључак у пруској културно-историјској алтернативи фаустовској верзији капитализма и, како ју је и на који начин, поистоветио са социјализмом и бирократском државом.
По Шпенглеру, историја света је историја култура. Она се не развија праволинијски, прогресивно, већ као њихов животни циклус. „Дефинисана као организам, као „прафеномен” свеколике прошле и будуће историје, свака култура – по Шпенглеру – има своју историју која је остварење онога што је њена могућност… Сада наместо људске историје ступају културни кругови, а историја човечанства постаје празна реч.” (Tartalja 1998, 88) У познатој историји света, сматра Шпенглер, свој циклични животни век имало је или још увек има осам високих култура. Оне су се развиле на основу сопствене пра-идеје о саморазумевању у свету, и то независно једна од друге. Све културе потчињене су законима органске природе и као такве их треба разумети: оне се рађају, расту, сазревају, опадају и, на крају, одумиру. “То управо значи да унутрашњој структури једне потпуно одговара структура свих осталих, и да нема ни једне појаве од суштинског значаја, у историјској слици једне културе, које не би било могуће наћи и у свим осталим.” (Tartalja 1998, 85) Због свега тога, основни метод за проучавање историјских појава и процеса, као и свих појавних-облика живота, то јест организама, јесте аналогија.
Проналажењем упоредивих појава у животима других, пређашњих култура, сматра Шпенглер – могуће је препознати у животима оних живућих, њихове аналогне наступајуће фазе и главне пропратне феномене. „Период културног опадања Шпенглер види као прелазак културе у цивилизацију, коју дефинише као крајње и највише вештачко стање у којој живи припадници једне ослабљене културе. Неумитни прелаз из културе у цивилизацију Шпенглер проналази и у 4. веку пре Христа у антици, и, аналошки, почетком 19. века, на Западу, у време Наполеонових ратова.” (Gajić 2022, 122) Ово је доба ратујућих држава, доба владавине новца над политиком и животом обескорењених маса које тону у безисторијско стање све док се живот културе не заврши њеном пропашћу. Ипак, пре тога, цивилизација пролази кроз стање своје позне стабилизације, “доба Цезара” који преосталим политичким и војним виталитетом надјачавају моћ новца и солидификују империјална здања облицима личне власти иза фасада пређашњих институција чија је свака вредност претходно девалвирана. Позну цивилизацијску фазу у животу култура обележава повратак личног ауторитета и секундарне религиозности – то јест окретање културним изворима како би се, на тај начин, одложио неизбежан крај.
Феномен социјализма, то јест његових историјских пандана, Шпенглер уочава као један од кључних у времену најдубље кризе цивилизације: ради се о етичкој доктрини која тежи да преобликује појединца и уклопи га у друштво које је изгубило како осећај заједништва тако и морално саосећање. Мисаона, формална, у фаустовској цивилизацији она има облик моралног императива (Špengler 1989, 214) који захтева и потврђивање бића које тежи будућности и правду схваћену као свеобухватни облик новог друштвеног уређења. Сличне социјализму (у складу са природом прафеномена тих култура) Шпенглер указује на етичке системе и доктрине у античкој и хиндуистичкој цивилизацији – на стоицизам и будизам. Будући површан и рационалан а не дубински, из средишта бића, социјализам/стоицизам/будизам гради свој етички систем попут својеврсног архитектонског дела. “Он је грађевина ставова, каузално јасних и оштрих. Свака која је одређена за практичну примену прописује се једним „јер” или „зато што”.” (Špengler 1989, 214)
Антички морал, с обзиром да је био статичан, тежио је унутрашњој моралној рестаурацији појединца у складу са начелима космоса, а тек последично друштвеној промени, будући да су се пређашњи морал полиса, његови митови и религиозност почели доживљавати препреком “архитектонској” етичкој обнови. Сличан став има и будизам према хиндуизму и кастинском уређењу друштва. Етика социјализма слична је етици стоицизма и будизма будући да проистичу из најинтимнијег карактера цивилизације. То је етика која не ствара, већ само преиначује. Почетни импулс јој је нихилистички, садржан у ничеанској формули “преокретања свих вредности”. Она жели да успостави ново заједништво растурајући и преправљајући наслеђе; она претпоставља ранији стваралачки чин кога треба превредновати. У античкој цивилизацији, у агонији аполонијске душе, свој коначни израз добила је у хеленистичко- римском стоицизму. У фаустовској цивилизацији “Русо је предак овог социјализма. Русо стоји уз Буду и Сократа, друга два етичка вођа великих цивилизација. Његово одбијање свих великих културних облика, свих значајних конвенција, његов чувени “повратак природи”, његов практични рационализам – ван сумње потврђују то.” (Špengler 1989, 226) Свођење моралног осећања на интелектуалну хуманост која тражи еманципацију од културног наслеђа и то заповедним обликом, која дијалектички руши своје културно порекло и окреће се егзактној науци и практичној делатности – идентично је у све
три доктрине.
Разлика између модерног социјализма са једне и стоицизма и будизма са друге стране, јесте њена спољна усмереност и интензитет трагичности коју са собом носи с обзиром на јачину воље која тежи да, након рушења форме, изгради нешто ново, и ако је то ново безлично, ваздушасто, утопијско и неоствариво… “Из те трагичне ситуације, која је обртање Хамлетовог мотива, произашла је Ничеова силна концепција “вечног враћања” и коју он никада чисте савести није веровао (…) А једна црта те лажи везана је и за свеукупни политички, привредни, етички социјализам, који силом ућуткује поразну збиљу својих резултата – да би спасао обману о историјској нужности свог бића.” (Špengler 1989, 241)
Трагичан, несуштаствен а са вољом да руши и, потом, ствара неоствариво – социјализам као етички покрет рестаурације заблуделе цивилизације у пракси се претвара у погонско гориво империјалне моћи, понајпре моћи новца. “Сви појмови либерализма и социјализма стављени су у покрет тек помоћу новца, и то у интересу новца. Народни покрет Тиберија Граха омогућен је тек странком великих новчара, еквита” (Špengler 1989, 241) Цезаризам, чији је модерни облик бонапартизам, у практичном политичком правцу обједињује моћ новца и “социјалистичку” етичку рестаурацију. Он тријумфује радикалним, револуционарним војно-политичким средствима како
би, заправо, обновио старо. “РИМЉАНИ И СОЦИЈАЛИЗАМ” Друга кључна аналогија коју Шпенглер користи у спису “Пруство и социјализам” је она између Римљана и Пруса (првобитни
наслов овог списа, да још једном подсетимо, био је “Римљани и Пруси”).
Многи народни су себе кроз историју одређивали “новим Римљанима” а своју цивилизацијску улогу поистовећивали са римском – како они заиста империјални, тако и они са империјалним претензијама (Gajić 2019, 19–38). У “Пропасти запада” Шпенглер види Римљане ка наследнике хеленске културе, управо због римске практичне цивилизованости, то јест културне оскудности (“без душе, нефилозофски, без уметности, расни до сировости, безобзирно се држећи реалних успеха, они стоје између хеленске културе и ничега” (Špengler 1989, 71). Римска надмоћ у античком цивилизацијском кругу је пре била последица слабости других актера него њихове снаге. “Римљани нису свет освојили. Они су само узели у посед оно што је било изложено пљачки. Римска империја је настала не крајњим напрезањем војних и финансијских средстава, као што је био раније случај према Картагини, већ услед одрицања строга Истока од спољашњег самоодређивања” (77). На основу ранијих ратних напрезања Пруске да се одбрани, уједини Немце и победи ривале (1813, 1870 и 1914), Шпенглер тврди да Пруси са Римљанима “имају сличне моменте више него остали” (Špengler 1989, 77), прелазећи на аналошко поистовећивање Пруса и Римљана. “Римљанство, са најстрожим смислом за чињенице, негенијално, варварско, дисциплиновано, практично, протестантско, пруско, пружиће нам кључ, нама који смо упућени на сравњивања, на разумевање сопствене будућности” (65).
Римско-пруско поистовећивање Шпенглер проширује на виђење римског преузимања и преобликовање стоичке филозофије као интегришуће доктрине свог империјализма зарад потпуног овладавања својим цивилизацијским простором. Римски однос ка стоицизму, ван сваке је сумње, Шпенглеру представља модел за разумевање односа пруства и социјализма. А какав је стоицизам, одиста, био када су се Римљани са њим суочили, и како су га искористили за своје империјалне циљеве? Израстајући из ранијих софистичких и филозофских школа (пре свега оне киничке) из времена кризе полиса и његовог опадања – стоицизам је покушао да оде даље од нихилизма према свом наслеђу. Он се, зато, бацио на уобличавање конструктивне, мада једнако превратничке идеје према свему до тада постојећем. Полазећи од jедначења fisis-a и logos-а, уз негирање постојања сукоба fisis-a и nomos-a, природе и закона, стоици су проширили наклоност према себи, својој фамилији и суграђанима на цело човечанство.
Овде космополитизам, са својим рационалним капацитетима, наткриљује и “гута” пређашња културна наслеђа различитих полиса. Оснивач стоицизма, Зенон, космополитизам је пре свега развијао у јасно нихилистичком правцу, пишући својеврсни квази-устав Платоновог идеалног полиса који је прерастао у космополис. „Он се, постављајући радикалне идеје, залагао за укидање формалног образовања, брака, храмова, судова и гимназија, за одбацивање новца и других конвенционалних институција, за заједничку својину и усвајање јединствене једноставне одеће за жене и мушкарце. Ерос је био бог Државе, грађани су се охрабривали да успоставе јаке еротске односе, а сексуална привлачност се третирала као морални елемент.” (Duzinas 2009, 201)
Свесни радикалног превратништва овог учења, Зенонови ученици су тежили да га измене у прихватљивијем правцу, мешајући га са наслеђем платонизма и аристотелизма а практично га приближавајући стварним империјалним политичким пројектима зреле и позне антике. Колаборација је, временом, довела до потпуног кооптирања. У цивилизацији малих полиса које су, поступно, потпадали под римски утицај и где су се, готово свугде, формирале две унутрашње фракције – једна која је бранила традицију свог града и друге, које се потчињавала Римској републици зарад очувања стечених привилегија и прибављања нових – стоички космополитизам
се претворио у доктрину отвореног оправдавања колаборације са Римљанима. “Када стоик Посејдоније из Апамеје (130–50. године пре нове ере) у потпуности усклади подршку космополитизма римском империјалном пројекту, уз одлучно одбацивање свих ексклузивних, екстремних и нихилистичких ставова својих претходника (који су могли да придобију само појединце огорчене животом у античким полисима), биће створена кровна, универзалистичка идеологија римског империјализма. Она ће своју пуну разраду попримити код Посејдонијевог главног ученика Цицерона, римског политичара, а касније и Сенеке, учитеља и саветника императора Нерона, да би своје позно издање имала у лику самог римског императора Марка Аурелија и ослобођеника Епиктета.” (Gajić 2018, 84–85) Уз тврдње да ће социјализам, “колико год се бунио против експанзије, једног дана, жестином судбе, бити њен најодлучнији носилац” (Špengler 1989, 78), Шпенглер, у ствари, указује како Пруси, попут Римљана, треба да присвоје и модификују социјализам и употребе га у изградњи свог империјалног пројекта.
ГДЕ ЈЕ, У ОВОМ СЛУЧАЈУ, ШПЕНГЛЕР ПОГРЕШИО?
У временима дубоке кризе и опадајуће моћи Запада у глобалним размерама, очекивано је ускрснуће интересовања за Шпенглерово дело. Посебно интересовање Шпенглер буди по питању јачања империјалног деловања леволибералног “социјализма милијардера” кога је он уочио у раним фазама његовог настанка, као и евентуалног облика отпора њему. У случају “Пруства и социјализма”, међутим, много тога је спорно: пре свих, сама Шпенглерова интерпретација “социјализма”, као и од њега сугерисана историјска мисија “пруства”. Шпенглер под социјализмом, у ствари, подразумева изградњу дубљих веза између припадника једног друштва. Ово заједништво, и у случају Римљана и Пруса, пре свега има везе са узрастом културе – са верско/култним и културним осећањем као њеним извориштем него са њеном каснијом цивилизацијском рационализацијом. И Римљане и Прусе, у оквиру различитих цивилизација, красило је то што су били заостали, периферни, са значајним остацима древних традиција, више него њихови унутарцивилизацијски такмаци. У пруском случају, снага заједништва и морала (пре свега – части, одговорности) лежала је у предмодерном витешком кодексу тевтонског реда ослоњеног на хришћанску веру, из које је, поступном секуларизацијом и рационализацијом, настала модерна пруска (милитаристичка) држава. Њена бирократичност и хијерархија последице су наслеђа, али и модернизацијског усложњавања функционисања и фукционалности државе. У питању није ексклузивна “социјалистичка” одлика Пруске, као ни других модернизујућих држава насталих на ратничком етосу (сличан је и Јапан после “Мејџи” реформе, затим Могулско царство, Персијско царство, делом и мандаринска Кина и Руско царство итд). Бирократичност се развија са цивилизацијом, а њена ефикасност – укључујући ту и спроводљивост правде – зависе пре свега од етичког предмодерног наслеђа, то јест од осећања одговорности државних службеника који прате оквире дате хијерархијски утројеним законима и институцијама. Цивилизација Запада, својом рационалном усмереношћу, развија бирократију у обиму практично поимане сврсисходности (од трговачке државе, где се бирократија више развија у приватном него државном сектору, до оне тоталитарне) и она је, тек посредно, везана са етичком рационализацијом и каузално схваћеним политичким доктринама и идеологијама.
Протестантски дух је, једнако као у случају Пруске али са мање предмодерних витешких елемената, развио једну далеко еластичнију и природи фаустовског човека погоднију форму – либералну корпоративну државу где индивидуалистичкој тежњи ка освајању бескраја не сметају стеге предмодерне части и чврсте хијерархије. Англо-америчка империја је историјски тријумфовала у оквиру западне цивилизације управо због овог вида друштвене еластичности, а још више због слабости других него своје велике снаге – баш као што је то Шпенглер и уочио у случају односа Римљана са хеленизмом. Историјски неуспех пруства/Немачке да створи своју империју и кооптира социјализам је очигледан и непорецив. Шпенглерово виђење историје као факта а не идеала недвосмислено стоји при закључку да, ако је нешто пропало, судбина му је пресудила да за нешто друго и боље – није ни било.
Само по себи, ово је довољно за закључак како Пруси нису Римљани који имају свој социјализам. Напротив: њихов покушај социјалистичког империјализма разбио се у парампарчад на две стране – о англосаксонски либерални империјализaм и руску империјалну идеју. Могло би се, зато, без пуно резерви изрећи закључак да су, банализовањем Шпенглерових идеја и идеја других конзервативних револуционара, пруство и Немачка као целина кренули пут национал-социјалистичког империјалног експеримента, и то – и историјски прерано и у погрешном правцу (уместо да се усмере на “праве Римљане” своје цивилизације (Англоамериканце), Немци су, са заблудом већом од Колумбове (који је, тражећи Индију, нашао Америку) дошли до врата погрешног Рима: оног руског, из друге, тек настајуће културе (“Трећи Рим”), где су, неславно, потпуно пропали. Све је то учињено из једне погрешне рационалне калкулације центриране око свог колективног ега, то јест – умишљене величине и грандиозног историјског позвања. Пропашћу национал-социјалистичке заблуде – пропала је и Пруска и пруство. Потпуно су нестали са лица земље и из светске историје. У оквиру цивилизације Запада преостао је само један империјализам: амерички.
Управо је он, спрам својих потреба, модификовао и адоптирао социјализам као својеврсни моралистички нихилизам и преобликовао га у сорошевски “социјализам милијардера” са седиштем у САД, “Риму” Запада, баш као што га је, са друге стране, себи модификовала и адоптирала младалачка руска култура (везе Совјетског савеза и идеје “Трећег Рима” (видети Agursky and Schapiro 1987)). Саморазумљива историјска паралела између Рима и Хеладе, са једне, и Америке и Европе, са друге стране те хегемонија САД у западној цивилизацији историјски демонстрира «римску» природу Америке у свом културном ареалу и зато је није ни потребно објашњавати даљим аргументима. Судбина Пруске/Немачке имала више сличности са понашањем античке Македоније која је нарушила «равнотежу снага» у хеленистичком свету, исцрпла га у међусобним сукобима и претворила га у лак плен Риму, него што је личила на експанзију римске империје. Зато је будућност западне цивилизације, њено опадање услед културних ломова и рађање цезаризма у овом Риму фаустовског запада – ствар пре и изнад свега америчке културне и политичке динамике. «И као што би цезаризам могао настати само у класичном Риму, а не у Грчкој, он ће, ако му остане слободно да се развија неконтролисано, у будућности настати у модерној Америци, а не у Европи. Цезари су у Вашингтону, а не у Лондону, Паризу или Берлину. То неће бити резултат завере, револуције или личне амбиције. То ће бити крајњи резултат инстинктивне еволуције у којој сви учествујемо попут месечара.” (Riencourt 1957, 85) Немачка и цела Европа, насупрот Шпенглеровим надама, има само судбину објекта између две живе империјалне идеје – оне САД као «новог Рима» и Русије као «Трећег Рима», катехона (Gajić 2023, 27–47).
1 У одличном српском преводу Душана Достанића, „Пруство и социјализам” се однедавно може пронаћи и код нас. (видети Špengler 2024).
2 Немачки термин Preußentum Достанић, преводилац на српски језик, превео је као „пруство”. Енглески превод Preußentum назива „прусијанизмом” (Prussianism), али је овај термин мањкав јер наставак „-изам” имплицира иделогију или уобличену политичку доктрину, а не сржно идентитетско одређење. Остало је, дакле, определити се између термина „пруство” и „прусијанство”. Попут „пруства”, међу европским народима постоје термини за њихово сржно идентитетско одређење: нпр. „енглество” (Englishness) за „особеност која је енглеска или имање карактеристике сматраним типично енглеским” („a quality of being English or having a characteristic regarded as typically English” (по Оксфордском речнику)), затим „шпанство” (hispanidad) који обједињује етничко порекло и језичку прпадност, затим „хеленство” (ελληνισμός) као припадност грчком језику и култури, српство итд. Има и других, комплекснијих ситуација: термин „руство”, веома сличан „пруству” није у употреби и делује рогобатним. Но, овде као најближи треба погледати појам „рускости” (русскость) који се разликује од «русијанства» (россиянство): први се односи на етнички идентитет Руса, на типично руске особине, а други се односи на припадност руској култури и политичком систему, без обзира на етничко порекло, што су две различите ствари. У суштини, определити се за термин „пруство” или „прусијанство” је прилично арбитрарна ствар.
РЕФЕРЕНЦЕ
Agursky, Mikhail, and Leonard Schapiro. 1987. The Third Rome: National Bolshevism In The USSR. Boulder: Westview Press.
Dostanić, Dušan. 2024. „Osvald Špengler i pruski socijalizam.” Srpska politička misao 83 (1): 29–58.
Duzinas, Kosta. 2009. Ljudska prava i imperija. Beograd: Albatros plus.
Felken, D. 1988. Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. Munich: C.H. Beck.
Gajić, Aleksandar. 2018. „„Tajna veza” kosmopolitizma i autošovinizma.” Letopis Matice srpske (1–2): 78–88.
Gajić, Aleksandar. 2019. Amerika i Rim: imperijalne paralele. Beograd: Catena Mundi.
Gajić, Aleksandar. 2022. Krst i krug. Novi Sad: Arhiv Vojvodine.
Gajić, Aleksandar. 2023. “Katehon i prava strana istorije.” Nacionalni interes 44 (1): 27–47.
Hughes, Stuart. 1952. Oswald Spengler: a Critical Estimate. New York: Charles Scribner’s Sons Twentieth Century Library.
Landa, Ishay. 2012. The Apprentice’s Sorcerer: Liberal Tradition and Fascism. Chicago: Haymarket Books.
Lewis, Ben. 2017. „Spengler`s Prussian Socialism.” European Review 25 (3): 479 – 493 doi:10.1017/S1062798717000060.
Riencourt, Amaury, 1957. The Coming Caesares. New York: Coward- McCann Inc.
Sieferle, Rolf Peter. 2019. Die Konservative Revolution. Fünf biographische Skizzen. Berlin: Landtverlag.
Spengler, Osvald. 1966. Spengler Letters: 1913–1936. London: George Allen & Unwin.
Špengler, Osvald, 1989. Propast zapada. Beograd: Kristali – Književne novine.
Špengler, Osvald. 2024. Prustvo i socijalizam. Novi Sad: Centar za kulturnu obnovu Arheofutura.
Tartalja, Smilja.1998. Skriveni krug. Beograd: Politea.
Weißmann, Karlheinz. 2005. „Spengler und die Konservative Revolution.” Sezession 19–25.
Weitz, Eric D. 2007. Weimar Germany: promise and tragedy. Princeton: Princeton University Press.
Zombart, Verner. 2018. Trgovci i junaci. Beograd: Društvo za privrednu istoriju i Institut za evropske studije.
Рад је првобитно објављен у часопису Национални интерес.
