0 
0 Када размишљамо о појму ништа, није реч о томе да појам метафорично означава некакву светлост или лучу или да представља некакав мрачан објекат или таму. Ако бисмо рационално сагледали овај појам, он у себи не садржи ништа светло или тамно, већ је ништа без икаквог садржаја. Према Полу Хегартију парадоксална позиција нихилизма се најбоље дефинише као стремљење ка негацији смила, што постаје нека врста смисла и на тај начин се ништавност поништава. Данас, када говоримо о нихилизму, под тим појмом не подразумевамо некакав мисаони експеримент савремених теоретичара, већ говоримо о нечему што је постала свеприсутна атмосфера у којој савремени човек бивствује. На глобализованом Западу, нихилизам овладава широким друштвеним, културним и политичким стихијама, премда су оне смекшане и замаскиране различитим остацима обичајности. Усред његове преплетености са другим искуствима, нихилизам је тешко једнозначно одредити.
У савременом добу, феномену нихилизма у култури морамо прићи из перспективе глобалних трансформацијских промена које су захватиле готово све сегменте друштвеног живота, са посебним освртом на промену социо-културног положаја савременог човека. У савременом добу култура не ужива релативну аутономију коју је раније поседовала као један од основних сегмената друштва. Напротив, дошло је до својеврсног парадокса, до готово неконтролисане и истовремене имплозије и експлозије културе. Она се као појам по себи урушила у тренутку када се разлила широм друштвеног простора до тачке када се за све друштвене појаве може рећи да поседују културне особености или да су “чиста“ култура. Стога би нихилизам ваљало сагледати, пре свега, као културни феномен тј. феномен у култури. У времену свеопште комерцијализације света живота, сваки супротан пример проучавању овог проблема би неминовно водио његовом додатном банализовању. Нихилизам је као феномен одавно стављен на маргине савременог научног дискурса, делом због напуштања марксистичких теоријских концепција, делом због ренесансе позитивизма и сцијентизације мишљења.
Нихилизам је корисно посматрати унутар јасно постављеног културног оквира, будући да би нас његова апстрактна природа наводила да га у сваком појавном друштвеном облику препознамо као датост. Зато ћемо нихилизам да посматрамо као културни феномен без намере да све друштвене појаве сведемо на културну димензију и тако обесмилсимо богату разноликост друштвене стварности. Ако је нихилизам по природи апстрактан, онда га морамо позиционирати унутар, њему сличног, друштвеног контекста, што је свакако култура. Међутим, ми културу не схватамо у оном ширем смислу, као свепрожимајући супстрат и саставни елемент друштвеног живота, већ у оном есенцијалистичком, оригиналном смислу; култура као тријада коју чине религија, филозофија и уметност.
Искуство ништавила представља пробни камен религиозног доживљаја човека. Зато ћемо наш поглед ка ничему упутити у правцу Грчке, земљи која је кључно допринела, како у интелектуалном тако и у практичном смислу, утемељењу хришћанства као доминантне светске религије, по чему је до данас остала препознатљива.
У делу филозофа Стелиоса Рамфоса, Несхватљиво ништа, можемо ишчитати један приказ дијагнозе савременог грчког друштва. Главни узрок нихилизма, који највише долази до изражаја у финансијским и политичким ломовима, аутор проналази у духовности византијске теологије, у збирци аскетских текстова, Филокалији (Добротољубље). На тај начин, у промишљању нихилизма, залазимо у златни период средњовековног хришћанства. Из овога произилази намера аутора да духовност Филокалије, коју оцењује као површно христијанизовани неоплатонизам, представи као одступање од рација, као одбацивање тела и света и слављење верске осећајности и доживљаја који болује од света. Бити болестан у свету, значи бити на Божијем путу спасења, бити јуродив, луд Христа ради, значи бити на корак ближе благодати нестворених Божанских енергија.
Тај духовни примат је у својој секуларној верзији постао судбински важан за савремену Грчку. Грчка култура и друштво, формирани на филокалијско-паламским идеалима, нису проживели просветитељску духовну револуцију и постали су, током секуларизације, заједница која се распада, лишена способности критичког промишљања. Појединац је осуђен на бивствовање без субјективности. Напуштањем и одбацивањем основних људских и природом датих својстава у име некакве магијске идеје о благодати, долази се до тога да, временом, ирационално надвлада рационално. Потенцијално сједињење с Богом је могуће тек са поништавањем сваке реално опипљиве физичке особености човековог Ја. То доводи појединца у стање крајње неспособности да се снађе у динамизму друштвено-политичког поретка и поспешује развој нихилистичких представа о њему.
Рамфосов аналитички поступак и није сасвим оригиналан, њега карактерише историјска редукција, тј. покушај да се феномени у савременом секуларном друштву сведу на претходну структуру, обликовану у цркви. На исти начин је Хегел сагледавао место Византије у његовој Филозофији историје. Заправо, Византија и није добила место у његовом делу, јер је доживљавао као једну одвратну слику слабости државе док је узоке дегенерисаности проналазио у природи њене религије и Цркве. Светски дух, лучоноша слободе у историји, није у стању да се објави у Византији, а узрок томе Хегел проналази у теолошким распрама које су прожимале византијско друштво пуних десет векова. Христолошке и иконоборачке распре, борбе против дуалиста, павлићана и богумила, спор између Варлаама и Паламе, борбе са унијатима, сукоби са католицима због догме о двоструком исхођењу Светог Духа и други слични догађаји су кључно допринели декаденцији византијске цивилизације. Па тако, у спору да ли је Христос омоусиос или омоиусиос, да ли је исте или сличне природе с Богом, то једно “и“ је коштало хиљаде људских живота. Управо у тим и њима сличним појавама, Хегел види корене непрестаних грађанских ратова који су обележили прошлост Византије. Грађански ратови су, као један конкретни, политички израз теолошких распри, онемогућавали конституцију византијске државности и долазак дуго очекиваног и непрежаљеног светског духа.
Сличне редукционистичке концепције налазимо код Волтера, Карла Шмита, Јакоба Таубеа, Макса Вебера. Сви ови аутори су једнодимензионално посматрали прошлост, анализирали садашњост и предвиђали будућност људског друштва. Алфа и омега свих проблема, узрока и последица, било позитивних или негативних, је црква у ужем или религија у ширем смислу. Проблем редукционистичког приступа је у томе што више замагљује него што појашњава стварност онога што образлаже. Она је привлачна јер нуди прост модел анализе; оно што претходи, постаје разлог, што је логичка грешка која пристоји савременом секуларном менталитету, јер се виновник за сваки проблем у друштву може пронаћи веома лако и прецизно, у катедрали или саборној цркви.
Ако овакви доживљаји цркве и религије нису плод аутентичног хода грчког духа, нити теолошког, филозофског и историјског искуства грчке културе, онда се морамо осврнути на просторе западно од Грчке, одакле је донешен и калемљен пелцер просветитељства, и да видимо какав дух данас влада у родној груди нихилизма.
Став западног нихилизма према религији илустроваћемо делом немачког филозофа Франка Лисона, Презирање сопственог. О културолошкој самомржњи у Европи. У сегменту који се бави односом хришћанства и самомржње, Лисон констатује да се корени феномена самомржње могу пронаћи у антици. Још су рани теолози наглашавали да хришћанство представља логички наставак платонизма. Ова констатација је неопходна да бисмо разумели феномен самомржње у савременој култури Запада. Способност самопрезира је први и основни услов развоја савести и на тај начин се морал уздиже као некаква објективна величина. Моралан човек носи у себи законе и заповести и тако постаје објективан и престаје да буде себично биће којим управљају нагони и инстикти. Такав човек је спреман да устане против самог себе, да се осуди. По Платону, овде имао победу ума над нагонима, душе над телом. На овом месту, Лисон проналази корен самомржње која оспособљује човека да води жустре унутрашње дијалоге који лавирају унутар двоструких осећања, између стида које прожима његово биће и спремности да грди себе када учини преступ.
Код побожног филозофа Паскала наилазимо на поимање хришћанства као религије бола, самомржње и шизофреније. Ни једна религија на свету не ставља на пијадестал свог моралног оријентира учење о томе да човек мора да мрзи и презире самог себе јер се рађа у греху. Европска традиција, дакле, пружа све неопходне предуслове да се хришћанство успешно прими, да довши и заокружи постојеће идеје о самомржњи. Европа је дала форму испољавања ове религије у облику Цркве која присиљава верника да је обожава, премда му за узврат ништа не нуди сем патње и бола. Човек може да се сложи са оваквом понудом, да у њој пронађе некакав смисао под условом да се лиши рација, јер се ум природно буни против тога. Овакво шизофрено и противречно стање у човековом духу доводи до очајања, беса и самомржње.
Појаву самомржње не можемо да разумемо ако не узмемо у обзир какве последице је хришћанство имало по Запад. Религија настаје из страха од ствари које човек не може рационално да објасни. Уместо да ублажи овај страх, хришћанство није само ширило и продубљивало постојеће страхове, него је стварало нове. Страх није ништа друго него суочавање са искуством ништавила или празнине, попут оног страха који генијални људи осећају када стоје пред тајнама смрти, бесконачности простора и времена. Зато је природно да човек избегава такво искуство, па је тако бескрајност и празнину неба испунила идеја о Царству Божијем, као један психолошки покушај рационализације страха. Међутим, проблем настаје у тренутку када друштво достигне највиши степен духовности, а самим тим и страха, што доводи до потребе да се пронађе начин како би тај притисак попустио. Излаз се обично налази у рату, јер нас неподношљива висина културе увлачи у већи ризик, што доводи до гађења над сопственом величином и до вулгаризације културе. Ако ово стање потраје, наступа премореност која доводи до тога да друштво, због наметнутог страха, одбацује духовност и високу културу. Затим наступа епоха цивилизације која човеку нуди задовољење ниских порива и развој технике уз институције које проповедају једну нову, матријалистичку и прагматичну веру која замењује ранију духовност и метафизику. У цивилизацији је осећај страха прикривен и замењен зебњом.
Лисон сматра да човек има психолошку потребу да штити самог себе од сопствене аутодеструктивне радозналости. Зато културе теже да развију одређене механизме заштите, тако што би та нерешива питања некако сакриле саме од себе. Како би човек избегао пад у понор безнађа, култура је морала да развије систем односа према оном неизрецивом. Антички свет је то радио преко мита, уметности и трагедије, док модерни Запад то исто чини уз помоћ религије, друштвених норми или просте побожности. То је навело бројне филозофе током 19. века да пророкују појаву нихилизма кроз страх од откривања тог подсвесног и неизрецивог, кроз страх од једног лежерног односа њихових савременика пред скривеним тајнама живота. Међутим, данас живимо у времену када су скинуте и последње тајне, где ништа није прикривено и загонетно.
Лисонова критика хришћанства зрачи особеном амбивалентношћу. Аутор је прецизно дијагностиковао историјску путању која доводи до метаморфозе културе у цивилизацију корз призму односа према религији, али је понудио премало историјски поткрепљених чињеница, сем оних које се уклапају у његову конструкцију критике хришћанства. Наиме, иако званична наука негира да псеудоисторичари користе релевантну научну методологију, ми ипак морамо да будемо поштени и да признамо да постоји један метод који они доследно користе, метод “шведског стола“. Са гомиле проверених и непроверених чињеница псеудоисторичари, по свом укусу, узимају оне ђаконије које се највише уклапају у њихов светоназор и на освнову тих чињеница конструишу сопствену историјску реалност, при томе занемарујући остатак, јер им се чини бљутавим и неукусним. Укус нашег филозофа је јасан, читава критика хришћанства мора да се упрегне и да служи сврси доказивања појаве самомржње у култури Запада.
Као у случају Стелиоса Рамфоса, и Лисон није сасвим оригиналналан у својим карактеризацијама и тезама о хришћанству. Читајући књигу имамо осећај да кроз дело провејавју кључне Ничеове идеје и представе о хришћанству, што донекле и сам аутор признаје. Сличне примедбе на рачун хришћанства, од тога да његов морал има погубан утицај на човека и да га држи у ропском положају према апстракцији, до тога да је ова религија противприродна и страна људском духу и да подгрева сваку психопатологију, попут страха, можемо пронаћи у делима Ничеове анти-теологије. Оно што је оригинално а то је покушај јасног и прецизног дефинисања везе између самомржње и хришћанства.
Да ли је тачан утисак који се стиче да је култура самомржње свеприсутна појава на Западу? То је тешко рећи јер не постоје релевантне студије које би поткрепиле такву тврдњу. Тачно је да у медијској и политичкој сфери на Западу можемо пронаћи незанемарљив број људи који проповедају самомржњу. Питање је да ли су такве идеје нашле присталице у ширим народним масама или имамо посла само са бучном, политички и медијски привилегованом мањином? Ако је хришћанство узрок томе, онда би самомржња била далеко присутнија у западним друштвима. Два миленијума хришћанства би свакако оставила далеко већи и дубљи утицај и учинила самомржњу очигледном и прихватљивом.
Оно што не можемо да тврдимо а то је да се искон самомржње у западној култури налази искључиво у плодовима хришћанског светоназора, како због недостатка релевантних чињеница, тако и због занемаривања других и актуелнијих друштвених појава попут миграција и политике мултикултуралности. Да ли је самомржња нуспроизвод напора владајућих елита да релативизују домородачку културу како би новопридошле странце брже и лакше уклопили у нову Мелтинг пот културу? Одговор на то питање налази се у изјави француског председника Макрона да француска култура не постоји, већ само култура у Француској. Да ли је Макрон језуитски фанатик?
