0 
0 Држави као битно политичком јединству припада jus belli, тј. реална могућност да у датом случају, на основу сопствене одлуке, одреди непријатеља и бори се против њега. С каквим се техничким средствима борба води, каква организација војске постоји, колико су велики изгледи да се рат добије, овде је неважно све док је политички јединствен народ спреман да се бори за своју егзистенцију и своју независност, при чему он на основу сопствене одлуке одређује у чему се састоје његова независност и слобода. Развој војне технике изгледа да води у том правцу да ће можда преостати само још мали број држава којима ће њихова индустријска моћ допустити да воде рат пун изгледа, док ће мање и слабије државе добровољно или принудно одустати од jus belli ако им не успе да своју самосталност одбране исправном политиком савезништва. Тим развојем није доказано да су престали рат, држава и политика уопште. Свака од безбројних промена и преокрета људске историје и развој стварали су нове облике и нове димензије политичког груписања, уништавали раније постојеће политичке творевине, изазивали спољашње и грађанске ратове и број организованих политичких јединстава час повећавали час смањивали.
Држава као меродавно политичко јединство концентрисала је код себе огромно овлашћење: да води рат и тиме отворено располаже животом људи. Јер, jus belli садржи једно такво располагање; оно значи двоструку могућност: да се од припадника сопственог народа захтевају спремност на смрт и спремност на убијање, и да се убијају људи који се налазе на непријатељској страни. Међутим, учинак нормалне државе састоји се пре свега у томе да у оквиру државе и њене територије проузрокује потпуно смирење, успостави „мир, сигурност и ред” и тиме створи нормалну ситуацију која је претпоставка за то да правне норме уопште могу да важе, пошто свака норма претпоставља нормалну ситуацију и ниједна норма не може важити за ситуацију која је у односу на њу ненормална.
Нужност смирења у оквиру државе води у критичним ситуацијама ка томе да држава као политичко јединство, све док постоји, самовољно одређује и „унутрашњег непријатеља”. Зато у свим државама постоји у некаквом облику оно што је државно право грчких република познавало као проглашење полемиос-а, а римско државно право као проглашење hostis-a, оштрије или блаже, ipso facto наступајуће или на темељу посебних закона судски делотворне, отворене или у генералним описима скривене врсте прогона, стеге, проскрипције, стављања ван заштите, стављања hors-la-loi, једном речју, унутардржавног проглашења непријатеља. То је, већ према понашању онога ко је проглашен за непријатеља државе, знак грађанског рата, тј. растварања државе као у себи смиреног, територијално у себи целокупног и за странце непролазног, организованог политичког јединства. Тада се грађанским ратом одлучује даља судбина тог јединства. Упркос свим уставноправним везама државе, то за конституционалну грађанску правну државу не важи мање, већ пре још саморазумљивије, неголи за сваку другу државу. Јер, у „уставној држави“, како каже Лоренц фон Штајн, устав је „израз друштвеног поретка, егзистенција самог државно-грађанског друштва. Чим се он распадне, борба се стога мора одлучити изван устава и права, дакле снагом оружја”.
[Из грчке историје би најчувенији пример могла бити Демофонтосова псефизма; ова народна одлука, коју је атински народ донео после протеривања 400 људи, године 410. пре Христа, проглашавала је „непријатељем Атињана” (polemios esto ahtenaion) свакога ко је предузео да растури атинску демократију; даљи примери и литература налазе се код Bustold-Swoboda (Griechische Staatskunde, 3. изд., 1920, стр. 231, 532) о годишњој објави рата спартанских ефора хелотима који су живели у оквиру државе – на истом месту, стр. 670. О проглашењу hostis-a; у римском државном праву: Mommsen, Röm. Staatsrecht III, стр. 1240 f.; о проскрипцијама – на истом месту, и II, стр. 735 f.; о стању ван заштите, прогону и стези, поред познатих уџбеника немачке правне историје, пре свега Ed. Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Из праксе јакобинаца и Comité de salut public налазе се многобројни примери у Оларовој (Aulard) Историји француске револуције; треба истаћи један извештај Comité de salut public који је цитирао Е. Friesenhahn, Der politische Eid, 1928, стр. 16: „Depuis le peuple français a manifesté sa volonté tout ce qui lui est opposé est hors le souverain: tout ce qui est hors le souverain, est ennemi… Entre le peuple et ses ennemis il n’y a plus rein de commun que le glaive.”
Стављање ван заштите може се предузети и на тај начин што ће се за припаднике одређених религија или странака претпоставити непостојање мирољубивог или легалног настројења. Безбројни примери за то налазе се у политичкој историји кривовераца и јеретика, за које је карактеристична следећа аргументација: Nicolas de Vernuls-a (de una et diversa religione, 1646): кривоверац се не сме трпети у држави ни онда када је мирољубив (pacifique), јер људи попут кривовераца уопште не могу бити мирољубиви (наведено код H. J. Elias, „L’église et l’état”, Revue belge de philologie et l’histoire, V (1927), свеска 2/3). Блаже форме проглашења hostis-a многобројне су и разноврсне: конфискације, експатријације, забране организовања и окупљања, искључење из јавних служби итд. – Малопре цитирано место код Лоренца фон Штајна налази се у његовом опису политичко-друштвеног развоја Рестаурације и Јулског краљевства у Француској, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, том I: Der Begriff der Gesellschaft, издање Г. Саломона, стр. 494.]
Овлашћење да се у облику казнене пресуде располаже животом и смрћу неког човека, jus vitae ac necis, може припадати и неком другом удружењу које постоји у оквиру државе, рецимо породици или глави породице, али им не може, све док постоји политичко јединство као такво, припадати jus belli или право проглашења hostis-a. И право крвне освете између породица или родова морало би, бар за време рата, да буде суспендовано ако политичко јединство уопште треба да постоји. Неко људско удружење које би хтело да одустане од тих консеквенција политичког јединства не би било политичко удружење, јер би одустало од могућности да меродавно одлучује о томе кога ће сматрати и третирати као непријатеља. Захваљујући тој власти над физичким животом људи, политичка заједница се уздиже изнад сваке друге врсте заједнице или друштва. У оквиру заједнице могу тада опет постојати подтворевине секундарног политичког карактера са сопственим или пренетим овлашћењима, чак са једним jus vitae ac necis ограниченим на припаднике неке уже групе.
Нека религијска заједница, нека црква, може од свог припадника захтевати да умре за своју веру и поднесе мученичку смрт, али само зарад његовог сопственог душевног спасења, а не за црквену заједницу као творевину моћи која се налази у овостраности; иначе постаје политичка величина; њени свети ратови и крсташки походи јесу акције које почивају на одлуци о непријатељу као и други ратови. У економски одређеном друштву, чији се поредак, тј. прорачунљиво функционисање, збива на подручју привредних категорија, ни са ког замисливог гледишта се не може захтевати да било који члан друштва жртвује свој живот у интересу несметаног функционисања. Образлагати такав захтев економским целисходностима била би противречност особито с индивидуалистичким принципима либералног привредног поретка и никада се не би могло оправдати нормама или идеалима аутономно замишљене привреде. Појединац може драговољно да умре за шта хоће; то је, као и све суштинско у индивидуалистичко-либералном друштву, потпуно „приватна ствар”, тј. ствар његове слободне, неконтролисане одлуке која се не тиче никога другога осим онога ко слободно одлучује.
Друштво које економски функционише има довољно средстава да онога ко је у привредној конкуренцији подлегао и ко је безуспешан, или чак неког „реметиоца”, стави изван свог кружног тока и на ненасилан, „мирољубив” начин учини нешкодљивим, конкретно говорећи, да га, ако се он драговољно не повинује, пусти да умре од глади; неком сасвим културном или цивилизованом друштву неће недостајати „социјалних индикација“ да би се ослободило нежељених угрожавања или нежељеног раста. Међутим, никакав програм, никакав идеал, никаква норма и никаква целисходност не даје право располагања физичким животом других људи. Озбиљно захтевати од људи да убијају људе и буду спремни да умру како би цветале трговина и индустрија преживелих или напредовала потрошачка моћ унука, ужасно је и безочно.
Проклињати рат као уморство људи и затим захтевати од људи да воде рат и у рату убијају и даду се убијати како „никада више рата” не би било, очигледна је обмана. Рат, спремност на смрт људи који се боре, физичко убијање других људи који се налазе на страни непријатеља – све то нема нормативни, већ само егзистенцијални смисао, и то у реалности ситуације стварне борбе против неког стварног непријатеља, а не у некаквим идеалима, програмима или нормативностима. Не постоји никаква рационална сврха, не постоји ма колико исправна норма, ма колико узоран програм, ма колико леп социјални идеал, не постоје легитимност или легалност које би могле оправдати да се људи за њих узајамно убијају. Ако се такво физичко уништавање људског живота не догађа из бивствовању примереног потврђивања властитог облика егзистенције у односу на исто такво бивствовању примерено порицање тог облика, онда се оно једнако не може оправдати. Рат се не може образложити ни етичким ни правним нормама. Ако заиста постоје непријатељи у бивствовању примереном значењу, како је овде мишљено, онда је смислено, али само политички смислено, да се они физички сузбијају и да се с њима води борба.
Почев од Гроцијуса (Grotius), опште је признато да правда не спада у појам рата (16). Конструкције које захтевају праведан рат обично и саме опет служе некој политичкој сврси. Од неког политички уједињеног народа тражити да рат води само из праведног разлога, јесте, наиме, или нешто потпуно саморазумљиво када се каже да рат треба водити само против стварног непријатеља; или се, пак, иза тога крије политичка тежња да се располагање оним jus belli пребаци у друге руке и открију норме праведности о чијој садржини и примени у појединачном случају не одлучује сама држава, већ неко трећи који на тај начин одређује ко је непријатељ. Све док неки народ егзистира у сфери политичкога, он мора сам, иако само за најекстремнији случај – о чијем постојању, међутим, он сам одлучује – одредити разликовање на пријатеља и непријатеља. У томе лежи суштина његове политичке егзистенције. Ако више нема способности или воље за то разликовање, он престаје да политички егзистира. Допусти ли да му неки странац прописује ко је његов непријатељ и против кога сме да се бори или не, онда он више није политички слободан народ или припада или је подређен неком другом политичком систему. Смисао рата није у томе да се води за идеале или правне норме, већ у томе да се води против неког стварног непријатеља. Сва замагљивања те категорије пријатеља и непријатеља објашњавају се мешањем с некаквим апстракцијама или нормама.
Народ који политички егзистира не може, дакле, одустати од тога да у датом случају сопственим одређењем, на сопствену опасност, разликује пријатеље и непријатеље. Он може дати свечану изјаву да ће проклињати рат као средство за решавање међународних спорних случајева и одустати од њега као „оруђа националне политике”, као што се то догодило у такозваним Келоговом пакту 1928. године (17). Тиме он нити је одустао од рата као оруђа међународне политике (а рат који служи међународној политици може бити гори од рата који служи само националној политици), нити је рат уопште „осудио” или „прогнао”. Прво, таква изјава у потпуности подлеже одређеним условима који се, изричито или прећутно, разумеју сами по себи, нпр. услову сопствене државне егзистенције и самоодбране, услову постојећих уговора, права на наставак слободне и независне егзистенције итд.; друго, ти услови, што се тиче њихове логичке структуре, нису нпр. пуки изузеци од норме, него норми уопште тек дају њену конкретну садржину, нису периферна ограничења обавезе која задржавају изузетке, него услови који стварају норму без којих је обавеза лишена садржине; треће, све док постоји независна држава, та држава, на основу своје независности, за саму себе одлучује о томе да ли је дат или није дат случај таквог услова (самоодбрана, напад противника, повреда постојећих уговора, укључујући и сам Келогов пакт, итд.); најзад, четврто, не може се „рат“ уопште „прогнати“, већ само одређени људи, народи, државе, класе, религије итд., који „прогоном“ треба да буду проглашени за непријатеља. Тако ни свечани „прогон рата“ не укида разликовање пријатеља и непријатеља, већ му новим могућностима међународног проглашења hostis-a даје нову садржину и нов живот.
Престане ли то разликовање, престаће и политички живот уопште. Народу који политички егзистира нипошто не стоји на вољу да преклињућим прокламацијама избегава то судбоносно разликовање. Ако неки део народа изјави да више не зна ни за каквог непријатеља, онда се он, према стању ствари, ставља на страну непријатеља и помаже им, али тиме није укинуто разликовање пријатеља и непријатеља. Ако грађани неке државе тврде за себе да лично немају непријатеља, онда то с овим питањем нема никакве везе, јер приватан човек нема политичких непријатеља; таквим изјавама он у најбољем случају може рећи да би хтео да иступи из политичке скупине којој припада по свом постојању и да живи још само као приватан човек (18). Даље, била би заблуда веровати да би поједини народ – изјавом о пријатељству, упућеном целом свету, или тиме што се драговољно разоружава – могао одстранити разликовање пријатеља и непријатеља. Свет се на тај начин не деполитизује и не премешта у стање чисте моралности, чисте правности или чисте привредности. Ако се неки народ боји напора и ризика политичке егзистенције, наћи ће се једнако неки други народ који ће му смањити те напоре, преузимајући његову „заштиту од спољних непријатеља” и тиме политичку владавину; тада заштитник одређује непријатеља, на основу вечне повезаности заштите и покорности.
[На том принципу не само да почива феудални поредак и однос између сизерена и вазала, вође и пратиоца, патрона и клијентеле, који омогућује да се тај принцип нарочито јасно и отворено истакне и који га не застире, него нема надређивања и подређивања, умне легитимности или легалности, без повезаности заштите и покорности. Protego ergo obligo јесте cogito ergo sum државе, и теорија државе која није систематски свесна тог става остаје недовољан фрагмент. Хобз (Hobbes) је (на крају енглеског издања из 1651, стр. 396) означио праву сврху свог Левијатана да људима поново предочи „mutual relation between Protection and Obedience”, чије неприкосновено придржавање захтевају људска природа и божанско право.
Хобз је ту истину искусио у рђавим временима грађанског рата, јер тада нестају све легитимистичке и нормативистичке илузије којима се људи у временима безбрижности радо заваравају о политичким стварностима. Ако су у некој држави oрганизоване странке кадре да својим припадницима пруже више заштите него држава, онда ће држава у најбољем случају постати анекс тих странака, а поједини грађанин државе ће знати коме треба да се покорава. То може оправдати „плуралистичку теорију државе”, онако како је раније (под тачком 4) размотрена. У спољнополитичким и међудржавним односима још се јасније обелодањује елементарна тачност тог аксиома о заштити и покорности: међународноправни протекторат, хегемони савез држава или савезна држава, уговори о заштити и гаранцијама различитих врста, налазе у томе своју најпростију формулу.]
Било би глупо веровати да обезоружан народ има само још пријатеље, и био би срамотан рачун да би непријатељ могао бити дирнут одсуством отпора. Нико неће сматрати могућим да би људи, одустанком од сваке естетске или привредне продуктивности, свет могли превести нпр. у стање чисте моралности; међутим, још би мање неки народ могао да, одустанком од сваке политичке одлуке, проузрокује неко чисто морално или чисто економско стање човечанства. Политичко не ишчезава из света тиме што неки народ нема више снаге или воље да се задржава у сфери политичкога. Ишчезава само слаб народ.
Из појмовног обележја политичкога следи плурализам света држава. Политичко јединство претпоставља реалну могућност непријатеља и тиме неко друго, коегзистирајуће, политичко јединство. Зато на Земљи, све док уопште постоји држава, увек постоји више држава и не може постојати светска „држава” која обухвата читаву Земљу и читаво човечанство. Политички свет је плуриверзум а не универзум. Утолико је свака теорија државе плуралистичка, иако у једном другачијем смислу него што је смисао раније (под тачком 4) расправљане унутрашњедржавно-плуралистичке теорије. По својој суштини, политичко јединство не може бити универзално у смислу неког јединства које обухвата читаво човечанство и читаву Земљу.
Ако су различити народи, религије, класе и друге групе људи на Земљи скупа толико јединствени да борба између њих постаје немогућа и незамислива, ако ни у оквиру неке империје која обухвата читаву Земљу грађански рат, чак ни по могућности, за сва времена заиста никада више не долази у обзир, ако, дакле, престане разликовање пријатеља и непријатеља, чак и по пукој евентуалности, онда постоје само још од политике очишћени поглед на свет, култура, цивилизација, привреда, морал, право, уметност, забава итд., али не постоје ни политика ни држава. Да ли ће и када наступити то стање Земље и човечанства, не знам. За сада не постоји. Била би нечасна фикција претпоставити га као постојеће и била би погрешка с којом се брзо свршава ако би се сматрало да би, пошто данас рат између великих сила лако постаје „светски рат”, окончање тога рата услед тога морало представљати као „светски мир” и тиме оно идилично крајње стање потпуне и коначне деполитизације.
Човечанство као такво не може водити рат, јер оно нема непријатеља, бар не на овој планети. Појам човечанства искључује појам непријатеља, пошто и непријатељ не престаје да буде човек, и у томе не лежи никакво специфично разликовање. Што се ратови воде у име човечанства, то није оповргавање те просте истине, већ само има нарочито интензиван политички смисао. Ако се нека држава у име човечанства бори против свог политичког непријатеља, онда то није рат човечанства, већ рат за који нека одређена држава покушава да у односу на свог ратног противника окупира један универзални појам како би се тиме (на рачун противника) идентификовала, слично као што се могу злоупотребити мир, правда, напредак, цивилизација, да би се тражили као своја ствар и оспорили непријатељу.
„Човечанство” је нарочито употребљив идеолошки инструмент империјалистичких експанзија и у свом етичко-хуманистичком облику специфично средство економског империјализма. О томе, са схватљивом модификацијом, важи реч коју је сковао Прудон (Proudhon): ко каже човечанство, тај хоће да обмане. Навођење речи „човечанство“, позивање на човечанство, узапћивање те речи – све би то, пошто се такве узвишене речи не могу наводити без извесних консеквенција, могло само манифестовати ужасан захтев да се непријатељу оспори квалитет човека, да се он прогласи за hors-la-loi и hors-l’humanité, а тиме рат натера на крајњу нељудскост (19). Међутим, без обзира на ту високополитичку употребљивост неполитичке речи човечанство, не постоје ратови човечанства као таквог. Човечанство није политички појам, њему не одговарају ни политичко јединство или заједница, не одговара му никакав status. Хуманистички појам човечанства из 18. века био је полемичко порицање тада постојећег аристократско-феудалног или сталешког поретка и његових привилегија. Човечанство природноправних и либерално-индивидуалистичких доктрина јесте конструкција социјалног идеала која је универзална, тј. која обухвата све људе Земље, систем односа између појединих људи који стварно постоји тек онда кад је искључена реална могућност борбе и кад је свако груписање ма пријатеља и непријатеља постало немогуће. У том универзалном друштву неће тада више постојати народи као политичка јединства, али ни класе које се боре и непријатељске групе.
Идеја савеза народа је била јасна и прецизна све док се савез народа као полемички противпојам могао противстављати савезу владара. Тако је, наиме, у 18. веку настала немачка реч „Völkerbund” („савез народа”). С политичким значајем монархије нестаје то полемичко значење. Даље, „савез народа” би могао да буде идеолошки инструмент империјализма једне државе или коалиције држава усмерен против других држава. Тада за њега важи све оно што је малочас речено о политичкој употреби речи „човечанство”. А осим тога, оснивање савеза народа који обухвата читаво човечанство могло би, најзад, одговарати и тенденцији – која је до сада, наравно, била само нејасна – да се организује неко неполитичко идеално стање универзалног друштва, „човечанство”. Због тога се, скоро увек прилично некритички, за такав савез народа претендује на то да треба да постане „универзалан”, тј. да све државе на Земљи морају да постану његови чланови. Универзалност би, међутим, морала значити потпуну деполитизацију и тиме, пре свега, у најмању руку консеквентну бездржавност.
С тог гледишта, женевска институција која је 1919. основана париским мировним уговорима, која се у Немачкој означава као „савез народа”, али се по свом официјелном француско-енглеском називу (Société des Nations, League of Nations) боље означава као „Друштво народа”, појављује се као противречна творевина. Она је, наиме, међудржавна организација и претпоставља државе као такве, регулише неке од њихових узајамних односа и чак гарантује њихову политичку егзистенцију. Она не само да није универзална него није ни интернационална организација, ако се реч интернационалан – како је то, бар за немачку језичку употребу, исправно и поштено – разликује од речи међудржавни и задржи, насупрот томе, само за интернационалне покрете, тј. за такве који, превазилазећи границе држава и пролазећи кроз њихове зидине, игноришу досадашњу територијалну целокупност, неприкосновеност и непропустљивост постојећих држава, нпр. за Трећу Интернационалу. Овде се одмах показују елементарне супротности између интернационалног и међудржавног, између деполитизованог универзалног друштва и међудржавне гаранције status-quo-a данашњих државних граница, и у основи је једва схватљиво како је научно разматрање „Савеза народа” могло да прође поред тога и да збрку чак још потпомогне.
Женевски Савез народа не укида могућност ратова, као што не укида ни државе. Он уводи нове могућности ратова, допушта ратове, поспешује коалиционе ратове и отклања низ препрека рату тиме што извесне ратове легитимира и санкционише. Онако како до данас постоји, он је, према околностима, врло корисна прилика за преговоре, систем дипломатских конференција које заседају под именима Савет Савеза народа и Скупштина Савеза народа, комбинованим с једним техничким бироом, Генералним секретеријатом. Како сам показао на другом месту (20), он није никакав савез (Bund), али је свакако, ако је могуће, спрега (Bündnis). У њему се прави појам човечанства показује још делотворнијим само утолико што његова истинска делатност лежи на хуманитарном, неполитичком подручју, и он, бар као међудржавна управна заједница, има „тенденцију” ка универзалности; с обзиром на његово стварно уређење и могућност рата која је преостала чак и у том такозваном „Савезу”, и та „тенденција” је, разуме се, само један идеалан постулат. Међутим, један неуниверзалан савез народа може, наравно, имати политичког значаја само онда ако представља потенцијалну или актуелну спрегу, коалицију. Тиме jus belli не би био одстрањен, него би више или мање, сасвим или делимично, прешао на „савез”. Савез народа као конкретно постојећа организација човечанства морао би, напротив, да оствари тежак учинак: прво, да свим преосталим људским груписањима ефективно одузме jus belli, и друго, да сам, упркос томе, не преузме jus belli, јер би иначе поново отпали универзалност, човечанство, деполитизовано друштво, укратко, сва суштинска обележја.
Ако „светска држава” обухвата читаву Земљу и читаво човечанство, онда она, према томе, није политичко јединство и само се каже да је држава. Ако би заиста, на основи само привредног и саобраћајно-техничког јединства, читаво човечанство и читава Земља били јединствени, онда то још не би било „социјално јединство”, као што су „социјално јединство” станари неке огромне куће или корисници гаса прикључени на исти гасовод или путници у истом аутобусу. Све док би то јединство остало само привредно или саобраћајно-техничко, оно се, у недостатку противника, не би могло да уздигне чак ни до привредне или саобраћајне партије. Ако би, поврх тога, хтело да створи и још неко културно, светоназорно или некакво друкчије, „више”, но ипак у исто време безусловно неполитичко јединство, оно би било нека потрошачка и производна задруга која између поларности етике и економике тражи неку тачку индиференције. Оно не би познавало ни државу, ни царство, ни империју, ни републику ни монархију, ни аристократију ни демократију, ни заштиту ни покорност, већ би уопште изгубило сваки политички карактер.
Међутим, разумљиво је да се постави питање којим ће људима припасти страховита моћ која је повезана са свеобухватном привредним и техничком централизацијом. То питање се ни у ком случају не може одбацити тиме што ће се веровати да ће тада „све ићи од себе”, да ће ствари „управљати саме собом”, и да ће владавина над људима постати излишна зато што су људи тада апсолутно „слободни”, јер је питање управо за шта постају слободни. На то се може одговорити оптимистичким или песимистичким претпоставкама које све напослетку излазе на неку антрополошку вероисповест.
Све теорије државе и политичке идеје могле би се испитати с обзиром на њихову антропологију и поделити по томе да ли, свесно или несвесно, претпостављају човека „по природи злог” или „по природи доброг”. То разликовање је сасвим сумарно и не треба га узети у неком специјално моралном или етичком смислу. Одлучујуће је проблемско или непроблемско схватање човека као претпоставка сваког даљег политичког расуђивања, одговор на питање да ли је човек „опасно” или безопасно, рискантно или безазлено нерискантно биће.
[Безбројне модификације и варијације тог антрополошког разликовања Доброг и Злог не могу се овде размотрити у појединостима. „Злоба” се може јавити као корупција, слабост, кукавичлук, глупост, али такође и као „сировост”, нагонско, виталност, ирационалност итд, а „доброта” у одговарајућим варијацијама као умност, усавршивост, поучљивост, васпитаност, симпатична мирољубивост итд. Упадљива могућност политичког тумачења басни о животињама, од којих се скоро све могу довести у однос према некој актуелној политичкој ситуацији (нпр. проблем „напада” у басни о вуку и јагњету; питање у Лафонтеновој (La Fontaine) басни о кривици за кугу, која се, наравно, приписује магарцу; међудржавног правосуђа у баснама о скуповима животиња; разоружања у Черчиловом (Churchill) изборном говору из октобра 1928, где се каже како свака животиња своје зубе, канџе и рогове приказује као средства која служе за одржање мира; велике рибе једу мале рибе итд.), објашњава се непосредном повезаношћу политичке антропологије с оним што су филозофи државе 17. века (Хобз, Спиноза [Spinoza], Пуфендорф [Pufendorff] називали „природним стањем” у којем државе међусобно живе, које је стање непрекидне опасности и угрожености, и чији су делатни субјекти баш због тога „зли” као и животиње које покрећу њихови нагони (глад, пожуда, страх, љубомора). Отуда за наше разматрање није неопходно да са Дилтајем (Dilthey) (Schriften, II, 1914, стр. 31) на следећи начин правимо разлику: „Према Макијавелију (Machiavelli), човек није зао по природи. Чини се да нека места то кажу… Међутим, он свугде хоће да изрази само то да човек има неодољиву склоност да са похлепе склизне на зло ако нема ничега што делује супротно: анималност, нагони, афекти јесу срж људске природе, а пре свега љубав и страх. Он је неисцрпан у својим психолошким запажањима о игри афеката… Из те основне особине наше људске природе изводи он фундаментални закон свеколиког политичког живота.”
Врло тачно каже Ед. Шпрангер (Ed. Spranger) у поглављу Човек власти својих Животних облика: „За политичара, наравно, наука о човеку је у првом плану интересовања.” Само, чини ми се да то интересовање Шпрангер види одвећ технички, као интерес у техничком примењивању људског „нагонског механизма”; у даљем извођењу из тог поглавља пребогатог мислима и запажањима увек се изнова могу препознати и специфично политички феномени и читава егзистенцијалност политичкога, често у надмоћној опипљивости. Нпр. став: „Достојанство човека власти изгледа да расте с његовом сфером утицаја” тиче се феномена чији је завичај у сфери политичкога, те се стога може разумети само политички, и то као случај примене тезе да се тачка политичкога одређује с обзиром на интензивност дистанцирања према којој се управљају меродавна асоцирања и дисоцирања; и Хегелов став о преласку квантитета схватљив је само као политичко мишљење (упор. напомену о Хегелу на стр. 62).
Х. Плеснер (H. Plessner), који се као први модерни филозоф (у својој књизи: Власт и људска природа, Берлин, 1931) одважио да изгради једну политичку антропологију великог стила, с правом каже да нема филозофије и антропологије које не би биле политички релевантне, исто као што ни, обрнуто, нема филозофски ирелевантне политике; он је нарочито спознао да се филозофија и антропологија, као знање које се специфично односи на целину, не могу, као било које стручно знање на одређеним „подручјима”, неутрализовати према „ирационалним” животним одлукама. За Плеснера је човек „биће које се непрестано дистанцира”, које у својој суштини остаје неодређено, недокучиво и „отворено питање”. Преведено на примитиван језик, оне наивне политичке антропологије која ради с разликовањем „злог” и „доброг”, Плеснерово динамичко „остајање отвореним” са својом на одважност спремном близином стварности, већ би због свог позитивног односа према опасности и ономе што је опасно могло бити ближе „злу” него „добру”. С тим се слаже да Хегел и Ниче (Nietzsche) такође припадају „злој” страни, најзад, да је „власт” уопште (према познатој Буркхартовој речи која, уосталом, код њега није једнозначна) нешто зло.]
Често сам показивао да се особито супротност између тзв. ауторитарних и анархистичких теорија може свести на те формуле (21). Један део теорија и конструкција које човека на тај начин претпостављају као „доброг” јесте либералан и на полемички начин усмерен против мешања државе, а да уистину није анархистички. Код отвореног анархизма је без даљег јасно колико је веровање у „природну доброту” тесно повезано с радикалним порицањем државе, колико једно следи из другог и узајамно се потпомаже. За либерале, напротив, човекова доброта не значи ништа друго доли аргумент помоћу којег се држава ставља у службу „друштва”, дакле значи само то да „друштво” има свој поредак у себи самом и да је држава само његов неповерљиво контролисан, за строге границе везан потчињени. Класична формулација за ово налази се код Томаса Пејна (Thomas Paine): друштво (society) је резултат наших разумно регулисаних потреба, а држава (government) је резултат наших порока (22).
Радикализам који је непријатељски према држави расте у истом степену у којем и веровање у радикално добро људске природе. Грађански либерализам никада није био радикалан у неком политичком смислу. Ипак, само се по себи разуме да његове негације државе и политичкога, његове неутрализације, деполитизације и декларације слободе такође имају одређен политички смисао и да се у одређеној ситуацији полемички усмеравају против неке одређене државе и њене политичке власти. Само, оне у ствари нису никаква теорија државе и никаква политичка идеја. Либерализам, додуше, није државу радикално порицао, али с друге стране није ни открио никакву позитивну теорију државе и никакву сопствену реформу државе, већ је само настојао да политичко веже полазећи од етичкога и да га подреди економскоме; он је створио учење о подели и балансирању „власти”, тј. систем препрека и контроле државе који се не може означити као теорија државе или као политички принцип конструкције.
Према томе, остаје необична и за многе свакако узнемирујућа констатација да све праве политичке теорије претпостављају човека као „злог”, тј. да га нипошто не посматрају као непроблематично, већ као „опасно” и динамично биће. То се лако може показати за сваког специфично политичког мислиоца. Ма колико ти мислиоци били различити према врсти, рангу и историјском значају, они се у проблематичном схватању људске природе слажу у истој мери у којој се показују као специфично политички мислиоци. Довољно је да се овде помену имена Макијавелија, Хобза, Босијеа (Bossuet), Фихтеа (Fichte) (чим заборави свој хуманистички идеализам), де Местра (de Maistre), Донозо Кортеса (Donozo Cortés), И. Тена (H. Taine); такође Хегела, који, наравно, и овде понекад показује двоструко лице.
[Упркос томе, Хегел свугде остаје политички у највишем смислу. Чак и они његови списи који се тичу актуелних ствари његовог времена, нарочито и пре свега генијалан младеначки спис Устав Немачке, само су једна саморазумљива документација филозофске истине, која кроз своју ефемерну тачност или погрешност остаје очигледна, документација да је сваки савремени дух, презентан, и да се не може наћи или тражити ни у барокној репрезентацији нити у романтичком алибију. То је Хегелово „Hick Rhodus” и аутентичност филозофије која се не упушта у то да у „неполитичкој чистоти” и чистој неполитици фабрикује интелектуалне ловачке мреже. Специфично политичке врсте је и његова дијалектика конкретног мишљења. Често цитиран став о претварању квантитета у квалитет има сасвим политички смисао и израз је сазнања да је, полазећи од сваког „подручја стварности“, достигнута тачка политичкога и тиме квалитативно нов интензитет људског груписања. За 19. век, прави случај примене тог става односи се на оно што је економско; на „аутономном“, тобоже политички неутралном подручју стварности, „привреди“, непрекидно се вршило такво претварање, тј. таква политизација онога што је до тада било неполитичко и чисто „објективно“; овде је нпр. економски посед, кад је достигао одређени квантум, очигледно постао „социјална” (тачније: политичка) моћ, propriété је постала pouvoir, а у почетку само економски мотивисана класна супротност постала је класна борба непријатељских група. Код Хегела се налази и прва полемичко-политичка дефиниција буржуја као човека који неће да напусти сферу неполитички приватнога лишеног ризика, који се у поседу и праведности приватног поседа као појединац односи према целини, који замену за свој политички нулитет налази у плодовима мира и обрта, а пре свега „у потпуној сигурности њиховог уживања”, који, следствено томе, хоће да остане ослобођен од храбрости и лишен опасности насилне смрти (Врсте научне обраде природног права, 1802, издање Ласона, стр. 383, Глокнера, I, стр. 499).
Најзад, Хегел је поставио и једну дефиницију непријатеља коју су, иначе, нововековни филозофи већином избегавали; она је обичајна (не у моралном смислу, него мишљена с обзиром на „апсолутни живот” у „вечноме народа”) деференција као нешто страно које треба негирати у његовом животном тоталитету. „Таква диференција је непријатељ, и диференција, стављена у однос, уједно је као њена противност бивствовања супротности, као ништа непријатеља, а то ништа на обе стране подједнако је опасност борбе. За оно што је обичајно, тај непријатељ може да буде само непријатељ народа и сам може да буде само народ. Пошто овде наступа појединачност, онда је то за народ да се појединац упушта у опасност смрти.” „Тај рат није рат породица против породица, већ народа против народа, а тиме је и сама мржња учињена индиферентном, слободна је од сваке личности.” Питање је колико је Хегелов дух стварно пребивао у Берлину. У сваком случају, правац који је у Пруској почев од 1840. постао меродаван више је ценио да му се испоручује једна „конзервативна” филозофија државе, и то она Фридриха Јулијуса Штала (Friedrich Julius Stahl), док је Хегел преко Маркса (Marx) отишао Лењину и у Москву. Тако је његов дијалектички метод посведочио конкретну снагу у једном новом конкретном појму непријатеља, појму класног непријатеља, и претворио је како себе самог, дијалектички метод, тако и све друго – легалност и илегалност, државу, чак и компромис са противником – у „оружје” те борбе. Код Ђерђа Лукача (Georg Lukics) (Историја и класна свест, 1923, „Лењин”, 1924), та актуелност Хегела је најснажније жива. Лукач цитира и једну Лењинову изреку коју би Хегел, уместо о класи, изрекао о политичком јединству народа који се бори: „Лица, каже Лењин, која под политиком подразумевају мале трикове што се понекад граниче с преваром морају код нас бити најодлучније одбијена. Класе не могу бити преварене.”]
Питање није решено психолошким напоменама о „оптимизму” или „песимизму”; исто тако није ни, на анархистички начин, решено једним обртом – тиме што ће се рећи да су зли само такви људи који човека сматрају злим, из чега, наиме, следи да су они који га сматрају добрим, дакле анархисти, овлашћени за некакву владавину или контролу над онима који су зли, чиме проблем опет почиње изнова. Мора се, напротив, водити рачуна о томе колико су на разним подручјима људског мишљења антрополошке претпоставке различите. Педагог ће с методском нужношћу сматрати да се човек може васпитати и образовати. Правник приватног права полази од става: unus quisque praesumitur bonus (23). Теолог престаје да буде теолог ако људе не сматра више грешним или не сматра да им је потребно искупљење, ако више не разликује искупљене од неискупљених, изабране од неизабраних, док моралист претпоставља слободу избора између добра и зла (24). Пошто је сфера политичкога у крајњој линији одређена реалном могућношћу непријатеља, политичке представе и мисаони токови не могу лако узети антрополошки „оптимизам” за полазну тачку. Иначе би с могућношћу непријатеља укинули и сваку специфично политичку консеквенцију.
Повезаност политичких теорија са теолошким догмама о греху, која се нарочито упадљиво јавља код Босијеа, Местра, Бонала (Bonald), Донозо Кортеса и Ф. Ј. Штала, а интензивно је делотворна и код безброј других, објашњава се сродношћу тих нужних мисаоних претпоставки. Основна теолошка догма о грешности људи и света – све док теологија још није испарила у чисто нормативни морал и педагогију, док догма још није испарила у пуку дисциплину – баш као и разликовање пријатеља и непријатеља, води ка деоби људи, ка „дистанцирању”, и онемогућује безразлични оптимизам неког потпуног појма човека. У добром свету међу добрим људима владају, наравно, само мир, сигурност и хармонија свих са свима; ту су свештеници и теолози исто тако излишни као и политичари и државници. Шта порицање наследног греха значи социјалнопсихолошки и индивидуалнопсихолошки показали су на примеру многобројних секти, јеретика, романтичара и анархиста Трелч (Troeltsch) (у својим Социјалним учењима хришћанских цркава) и Сејер (Seillière) (у многим публикација о романтици и романтичарима). Дакле, методска повезаност теолошких и политичких мисаоних претпоставки јасна је.
Међутим, теолошка подршка често замућује политичке појмове, јер она разликовање обично премешта на подручје морално-теолошкога или га бар с овим меша, а тада нормативистички фикционализам или чак педагошко-практични опортунизам замагљују сазнање егзистенцијалних супротности. Теоретичари политике као Макијавели, Хобз, често и Фихте, својим „песимизмом” уистину претпостављају само реалну стварност или могућност разликовања пријатеља и непријатеља. Код Хобза, једног великог и истински систематског политичког мислиоца, „песимистичко” схватање човека, затим његово тачно сазнање да баш уверење о истинитоме, доброме и праведноме – које постоји на обе стране – изазива најгора непријатељства, коначно и „Bellum” свих против свију, не треба разумети као производе једне грозне и поремећене маште, али ни само као филозофију грађанског рата која се подиже на слободној „конкуренцији” (Тениес [Tönnies]), него као елементарне претпоставке једног специфично политичког система мишљења.
Пошто увек имају у виду конкретну егзистенцијалност могућег непријатеља, ти политички мислиоци често испољавају неку врсту реализма погодну да застраши људе којима је потребна сигурност. Без жеље да се реши питање о човековим природним својствима, ипак се може рећи да људи уопште, бар док је подношљиво или чак добро, воле илузију неугроженог мира и не трпе „злослутнике”. Политичким противницима неке јасне политичке теорије није због тога тешко да јасно сазнање и опис политичких феномена и истина, у име неког аутономног подручја стварности, прогласе за неморалне, неекономске, ненаучне и пре свега – јер је то политички важно – за ђавољу ствар hors-la-loi вредну да буде сузбијена.
[Та је судбина задесила Макијавелија који би, да је био макијавелист, уместо Владаоца свакако пре написао књигу састављену од дирљивих сентенци. У стварности, Макијавели је био у дефанзиви као и његова отаџбина Италија, која је у 16. веку била изложена инвазијама Немаца, Француза, Шпанаца и Турака. Ситуација идеолошке дефанзиве поновила се почетком 19. века у Немачкој за време револуционарних и наполеоновских инвазија Француза. У оно доба су Фихте и Хегел поново вратили углед Макијавелију, када је за немачки народ било важно да се одбрани од непријатеља који је у експанзији с једном хуманистичком идеологијом.]
Најгора пометња настаје онда када се појмови као право и мир политички користе на такав начин да би се спречило јасно политичко мишљење, легитимирале сопствене политичке тежње а противник дисквалификовао или деморалисао. Право, било приватно или јавно, има као такво – најсигурније у сенци какве велике политичке децизије, нпр. у оквиру какве стабилне државе – свој сопствени, релативно самостални круг. Међутим, оно се, као и свака сфера људског живота и мишљења, може употребити било за подупирање или за оповргавање неке друге сфере. Са становишта политичког мишљења, разумљиво је само по себи, и нити је противправно нити је неморално, да се пази на политички смисао таквих употреба права или морала и да се, нарочито у односу на израз „владавина” или чак сувереност права као таквог, увек поставе нека ближа питања: прво, да ли „право” ту означава постојеће позитивне законе и законодавне методе који даље треба да важе; тада, наиме, „владавина права” не значи ништа друго до легитимирање неког одређеног status quo-a за чије су одржање, разуме се само по себи, заинтересовани сви они чија се политичка власт или економска корист стабилизују у том праву.
Друго, позивање на право могло би значити да се неко више или исправније право, такозвано природно или умно право, супротставља праву status quo-a; тада се за неког политичара разуме само по себи да „владавина” или „сувереност” те врсте права значе владавину и сувереност људи који се могу позивати на то више право и одлучивати о томе шта је његова садржина и ко и како треба да га примени. Јасније од свих других, те је једноставне консеквенције политичког мишљења повукао Хобз и увек изнова наглашавао да сувереност права значи само сувереност људи који прописују и примењују правне норме, да је владавина неког „вишег поретка” празна фраза ако нема тај политички смисао да одређени људи, на темељу тог вишег поретка, хоће да владају над људима неког „нижег поретка”. Овде је политичко мишљење у самосталности и затворености своје сфере апсолутно неоповргљиво, јер су то увек конкретне групе људи које се у име „права” или „човечанства”, „реда” или „мира” боре против конкретних других група људи, а посматрач политичких феномена – ако консеквентно остаје при свом политичком мишљењу – може да и у приговору иморалности и цинизма увек изнова препозна само једно политичко средство људи који се конкретно боре. Дакле, политичко мишљење и политички инстинкт осведочавају се теоријски и практично на способности да се разликују пријатељ и непријатељ. Врхунци велике политике истовремено су тренуци у којима непријатељ у конкретној јасноћи бива сагледан као непријатељ.
[За нови век видим најмоћнији излив таквог непријатељства – снажнији од écrasez l’infаme 18. века које свакако не треба потцењивати, снажнији од мржње према Французима барона фон Штајна (Freiherrn vom Stein) и Клајстовог (Kleist) „убијте их, страшни суд вас неће питати за разлоге”, снажнији чак и од Лењинових поразних реченица против буржуја и западног капитализма – у Кромвеловој (Cromwell) борби против папистичке Шпаније. У говору од 17. септембра 1656 (у Карлајловом [Carlyle] издању III, 1902, стр. 267 f.) он каже: „The first thing therefore, that I shall speak to, is That, that is the first lesson of Nature: Being and Preservation… The conservation of that ‘namely our National Being’ is first to be viewed with respect to those who seek to udno it, and so making it not to be.” Сматрајмо, дакле, нашим непријатељима, the Enemies to the very Being of this Nation (oн увек понавља то very Being или Natonal Being и затим наставља): „Why, truly, your grat Enemy is the Spaniard. He is natural enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout – by reason of that enmity is in him against whatsoever is of God. Whatsoever is of God which is in you, or which may be in you.” Затим понавља: Шпанац је ваш непријатељ, његово enmity is put into him by God; он је „natural enemy, providential enemy”, ко га сматра за accidental enemy, тај не познаје Библију и ствари Бога који је рекао: хоћу да поставим непријатељство између Твога семена и његовог семена (Постање, III, 15); с Француском се може закључити мир, са Шпанијом не, јер је то папистичка држава, а Папа се држи мира само донде докле он хоће. (Места цитирана на енглеском језику једва да се могу тачно репродуковати на неком другом језику.)]
Али и обрнуто: свугде се у политичкој историји, спољнополитичкој и унутрашњеполитичкој, неспособност или неспремност за такво разликовање јављају као симптом политичког краја. У Русији су класе које су пропадале пре Револуције романтизовале руског сељака као доброг, честитог и хришћанског мужика. У збуњеној Европи, релативистичка буржоазија је све могуће егзотичне културе покушала да учини предметом своје естетске потрошње. Пре револуције 1789, аристократско друштво Француске сањало је о „човеку добром по природи” и о дирљиво крепосном народу. У свом приказу Ancien régime-a (стр. 228) Токвил (Tocqueville) описује ту ситуацију реченицама чија подземна напетост код њега самог потиче из једног специфично политичког патоса: ништа се од Револуције није примећивало; чудновато је гледати сигурност и недостатак слутње којима су ти привилеговани људи говорили о доброти, благости и недужности народа када је година 1793. већ била пред њиховим ногама – „spectacle ridicule et terrible.“
Захваљујући либерализму последњег столећа, све политичке представе су на особен и систематски начин промењене и денатурисане. Као историјска стварност, либерализам је политичкоме супротан онолико мало колико и било који други значајан људски покрет, а и његове неутрализације и деполитизације (образовања, привреде итд.) имају политички смисао. Либерали свих земаља бавили су се политиком као и други људи и на најразличитије начине ступали у коалиције с нелибералним елементима и идејама, као национал-либерали, социјал-либерали, слободни конзервативци, либерални католици итд. (25). Нарочито су се повезивали са потпуно нелибералним, јер суштински политичким снагама демократије, и чак са снагама које су водиле ка тоталној држави (26).
Питање је, међутим, да ли се из чистог и консеквентног појма индивидуалистичког либерализма може добити специфично политичка идеја. То се мора порећи. Јер, негација политичкога која је садржана у сваком консеквентном индивидуализму свакако води ка политичкој пракси неповерења прама свим замисливим политичким моћима и државним облицима, али никада не води ка сопственој позитивној теорији о држави и политици. Због тога постоји либерална политика као полемичка супротност према државним, црквеним или другим ограничењима индивидуалне слободе, али не постоји либерална политика по себи, већ увек само као либерална критика политике. Систематска теорија либерализма односи се скоро само на унутрашњеполитичку борбу против државне власти и пружа читав низ метода како би се та државна власт обуздала и контролисала ради заштите индивидуалне слободе и приватне својине, како би се држава претворила у „компромис” а државне установе у „вентил” и, уосталом, монархија „избалансирала“ са демократијом, ова са монархијом, што је у критичним временима – особито 1848 – водило ка тако противречном држању да су сви добри посматрачи – као Лоренц фон Штајн, Карл Маркс, Фр. Јулијус Штал, Донозо Кортес – сумњали да ће ту наћи неки политички принцип или неку мисаону консеквенцију.
Либерално мишљење на одвећ систематски начин заобилази или игнорише државу и политику и, уместо тога, креће се у типичној поларности двеју сфера која се увек изнова враћа, наиме сфера етике и привреде, духа и посла, образовања и поседовања. Критичко неповерење према држави и политици лако се објашњава принципима једног система за који појединац мора да остане terminus a quo и terminus ad quem. Политичко јединство мора у датом случају захтевати жртвовање живота. За индивидуализам либералног мишљења, тај се захтев ни на који начин не може постићи и образложити. Индивидуализам који некоме другом осим самој индивидуи даје располагање физичким животом те индивидуе, био би исто тако празна фраза као и либерална слобода код које неко други осим сам слободан човек одлучује о њеној садржини и њеној мери. За појединца као таквог не постоји никакав непријатељ с којим би морао да се бори на живот и смрт ако он то лично неће; приморавати га на борбу против његове воље, у сваком случају је, посматрано с обзиром на приватну индивидуу, неслобода и насиље. Свеколики либерални патос окреће се против насиља и неслободе. Свако шкођење, свако угрожавање индивидуалне, принципијелно неограничене слободе, приватне својине и слободне конкуренције значи „насиље” и eo ipso је нешто зло. Оно што тај либерализам допушта да још важи од државе и политике, ограничава се на то да се осигурају услови слободе и отклоне сметње слободи.
Тако долази до читавог једног система демилитаризованих и деполитизованих појмова од којих се овде неки могу набројати како би се показала зачуђујуће консеквентна и, упркос свим одбијањима, данас у Европи никаквим другим системом још незамењена систематика либералног мишљења. При том свагда ваља водити рачуна да се ти либерални појмови на типичан начин крећу између етике („духовности”) и економике (посла) и да, полазећи од тих поларних страна, настоје да политичко анихилирају као сферу „освајачког насиља“, при чему појам „правне“, тј. „противправне” државе служи као полуга, а појам приватне својине чини центар глобуса чији су полови – етика и економика – само супротни зраци тог средишта. Етички патос и материјалистичко-економска стварност повезују се у свакој типично либералној изјави и сваком политичком појму дају измењен лик. Тако у либералном мишљењу политички појам борбе постаје на привредној страни конкуренција, а на другој, „духовној” страни постаје дискусија; на место јасног разликовања два различита статуса „рат” и „мир” ступа динамика вечне конкуренције и вечне дискусије. Држава постаје друштво, и то на једној, етичко-духовној страни постаје идеолошко-хуманистичка представа о „човечанству”; на другој страни постаје економско-техничко јединство неког јединственог производног и саобраћајног система. Од воље да се непријатељ одбије, дате у ситуацији борбе и потпуно саморазумљиве, постаје рационално-конструисан социјални идеал или програм, тенденција или привредна калкулација.
Од политички уједињеног народа постаје, на једној страни, културно заинтересована публика, а на другој делом погонски и радни персонал, а делом маса потрошача. Од владавине и власти, на духовном полу постаје пропаганда и масовна сугестија, а на привредном полу контрола. Сва та растакања са великом сигурношћу циљају на то да се држава и политика делом потчине једном индивидуалистичком и стога приватноправном моралу, а делом економским категоријама, и да се лише свог специфичног смисла. Веома је чудновато с каквом саморазумљивошћу либерализам, изван политичкога, не само да признаје „аутономију” различитих подручја људског живота него и нагони на специјализацију и чак потпуну изолацију. Њему се чини разумљивим само по себи да је уметност кћи слободе, да је естетички вредносни суд апсолутно аутономан, да је уметнички геније суверен, штавише, у неким земљама се прави либерални патос уопште подигао само онда када су ту аутономну слободу уметности угрожавали моралистички „апостоли моралности”. Морал је, опет, постао аутономан према метафизици и религији, наука према религији, уметности и моралу итд. Међутим, као далеко најважнији случај једног аутентичног подручја стварности непогрешивом сигурношћу пробила се самосталност норми и закона онога што је економско.
Да производња и потрошња, формирање цена и тржиште имају своју сопствену сферу и да их не могу дириговати ни етика ни естетика ни религија, а понајмање политика, то је важило као једна од малобројних заиста неспорних, несумњивих догми тог либералног доба. Утолико је занимљивије што су политичка гледишта с посебним патосом била лишена сваког важења и подређена нормативностима и „порецима” морала, права и привреде. Пошто, као што је речено, у конкретној стварности политичког бивствовања не владају апстрактни пореци и низови норми, већ увек само конкретни људи или удружења владају над другим конкретним људима и удружењима, то и овде наравно, политички гледано, „владавина“ морала, права, привреде и „норме” увек има само неки конкретан политички смисао.
[Напомена (неизмењена, из године 1927): идеолошка структура Версајског уговора таман одговара тој поларности етичког патоса и привредног прорачуна. У чл. 231 Немачки Рајх се приморава да призна своју „одговорност” за све ратне штете и губитке, чиме је створен основ за правни и морални вредносни суд. Политички појмови као „анексије” бивају избегнути; уступање Елзас-Лотарингије је „désannexion”, дакле исправљање једне неправде; уступање пољских и данских подручја служи идеалном захтеву принципа националности; одузимање колонија се у чл. 22 чак проглашава за дело несебичне хуманости. Супротан, привредни пол тог идеализма чине репарације, тј. трајно и неограничено привредно израбљивање побеђенога. Резултат: такав уговор уопште није могао да реализује један политички појам као што је „мир”, тако да су постајали нужни све нови „истински” мировни уговори: Лондонски протокол од августа 1924 (Дозов [Dawes] план), Локарно од октобра 1925, улазак у Савез народа септембра 1926 – низ још није окончан.]
Од самог почетка, либерално мишљење је против државе и политике истицало приговор „насиља”. То би била једна од многих немоћних погрдних речи политичког сукоба да јој контекст једне велике метафизичке конструкције и тумачење историје није подарио шири хоризонт и јачу снагу уверљивости. Просвећени 18. век је пред собом видео јасну и једноставну линију растућег напретка човечанства. Напредак треба да се састоји пре свега у интелектуалном и моралном усавршавању човечанства; линија се кретала између две тачке и ишла је од фанатизма ка духовној слободи и пунолетности, од догме ка критици, од празноверја ка просвећености, од мрака ка светлости. У следећем, 19. веку јављају се, дакако у првој половини, врло значајне трочлане конструкције, нарочито Хегелова дијалектичка ступњевитост (нпр. природна заједница – грађанско друштво – држава) и Контов (Conte) чувени закон три стадијума (oд теологије преко метафизике до позитивне науке). Међутим трочланости недостаје полемичка ударна снага двочлане антитезе. Чим је стога, после времена мира, замора и покушаја рестаурације, поново почела борба, одмах је опет победило једноставно двочлано супротстављање; чак се и у Немачкој, где нипошто нису били замишљени ратнички, у другој половини 19. века дуали као што су владавина и задруга (код О. Гиркеа) или заједница и друштво (код Ф. Тениеса) потиснули Хегелову трочлану шему.
Најупадљивији и историјски најделотворнији пример јесте антитеза буржуја и пролетера што ју је формулисао Карл Маркс, који настоји да све борбе светске историје концентрише у једној јединој, последњој борби против последњег непријатеља човечанства, тиме што многе буржоазије на Земљи сажима у једну једину буржоазију, а многе пролетере исто тако у један једини пролетеријат, те на тај начин добије једно моћно груписање пријатељ-непријатељ. Међутим, њена снага уверљивости је за 19. век пре свега била у томе што је свог либерално-грађанског противника следила на подручју економскога и ту га, такорећи на његовој сопственој земљи, тукла његовим сопственим оружјем. То је било нужно, јер је заокрет ка економском био решен победом „индустријског друштва”. Датумом те победе може се сматрати година 1814, година у којој је Енглеска тријумфовала над Наполеоновим војним империјализмом; његовом најпростијом и најпровиднијом теоријом може се сматрати Спенсерово (Spencer) тумачење историје које историју човечанства посматра као развој од војно-феудалног ка индустријско-комерцијалном друштву; његовим првим, али већ потпуним документарним изразом може се сматрати расправа о „духу освајачког насиља”, esprit de conquete, коју је године 1814. објавио Бенжамен Констан (Benjamin Constant), инаугуратор целокупне либералне духовности 19. века.
Овде је одлучујућа повезаност вере у напредак, која је у 18. веку била поглавито хуманистичко-морална и интелектуална, дакле духовна, са привредно-индустријско-техничким развитком у 19. веку. „Привреда” се осећала као носилац те уистину врло комплексне величине; привреда, трговина и индустрија, техничко усавршавање, слобода и рационализација важили су као савезници, и то – упркос њиховом офанзивном наступању против феудалности, религије и полицијске државе – ипак као суштински мирољубиви насупрот ратном насиљу.
У управо поменутом спису Бенжамена Констана из године 1814. налази се већ потпун инвентар тих антитеза и њихових могућих комбинација. Тамо се каже: ми смо у добу које нужно мора да замени доба ратова, као што му је доба ратова нужно морало да претходи. Затим следи карактеризација оба та доба: прво настоји да животна добра стекне мирољубивим споразумевањем (obtenir de gré à gré), друго ратом и насиљем; ово је „l’impulsion sauvage”, оно, напротив, „le calcule civilisé”. Пошто рат и насилно освајање нису у стању да створе пријатност и комфор које нам пружају трговина и индустрија, ратови нису више корисни, а победнички рат је и за победника рђав посао. Осим тога, огроман развој модерне ратне технике (Констан овде особито помиње артиљерију, на којој је поглавито почивала техничка надмоћност наполеоновских армија) обесмислио је све оно што је раније у рату било херојско и славно, личну одважност и радост борбе. Према томе, рат је данас, тако гласи Констанов закључак, изгубио сваку корист и сваку драж: l’homme n’est plus entrainé a s’y livrer, ni par intérêt, ni par passion. Раније су ратнички народи потчињавали трговачке народе, данас је обрнуто.
У међувремену је изванредно комплексна коалиција привреде, слободе, технике, етике и парламентаризма одавно свршила са својим противником, остацима апсолутистичке државе и феудалне аристократије, и тиме изгубила сваки актуелни смисао. Сада на њено место ступају нова груписања и коалиције. Привреда више није ео ipso слобода; техника не служи само комфору него исто толико и производњи опасних оружја и инструмената; њен напредак не проузрокује ео ipso хуманистичко-морално усавршавање које се у 18. веку замишљало као напредак, а техничка рационализација може бити супротност економске рационализације. Упркос томе, духовна атмосфера Европе све до данас остаје испуњена тим тумачењем историје из 19. века, и његове формуле и појмови су, бар донедавно, задржали енергију за коју се чинило да надживљује смрт старог противника.
За то су последњих деценија најбољи пример тезе Франца Опенхајмера (Franz Oppenheimer). За свој циљ Опенхајмер проглашава „искорењивање државе“. Његов либерализам је толико радикалан да држави не допушта да важи чак ни као наоружан канцеларијски слуга. „Искорењивање” одмах ставља у покрет посредством једне дефиниције оптерећене вредностима и афектима. Појам државе, наиме, треба да буде одређен помоћу „политичког средства”, а појам (суштински неполитичког) друштва помоћу „економскога средства”. Међутим, предикати помоћу којих се затим дефинишу политичко и економско средство нису ништа друго него карактеристични описи оног патоса против политике и државе који осцилује у поларности етике и економике и неприкривено полемичких антитеза у којима се одражава полемички однос државе и друштва, политике и привреде у немачком 19. веку.
Економско средство је размена; она је реципрочност чинидбе и противчинидбе, строга узајамност, једнакост, праведност и мир, најзад, ништа мање него сам „задружни дух слоге, братства и правде” (27), а политичко средство је, напротив, „освајачко, ванекономско насиље“, пљачка, освајање и злочини сваке врсте. Хијерархијски вредносни поредак односа између државе и друштва и даље постоји; међутим, док је схватање државе у немачком 19. веку, које је Хегел систематизовао, конструисало државу као царство обичајности и објективног ума која се налази високо изнад „животињског царства” „егоистичког” друштва, сада је поредак вредности обрнут, и друштво као сфера мирољубиве правде налази се бескрајно више него држава која бива деградирана у регију насилне иморалности. Улоге су замењене, апотеоза је остала. Међутим, ипак је заправо недопустиво, и није у реду ни морално ни психолошки, а најмање научно, да се дефиниције једноставно дају с моралним дисквалификацијама тако што ће се добра, праведна, мирољубива, једном речју симпатична размена противстављати опакој, разбојничкој и злочиначкој политици. Таквим методима би се исто тако, обрнуто, политика могла дефинисати као сфера часне борбе, а привреда као свет обмане, јер, напослетку, повезаност политичког с разбојништвом и насиљем није у већој мери специфична од повезаности економскога с лукавством и обманом.
Размењивање и варање (Täuschen und Tauschen) често су блиски. Владавина над људима која почива на економској основи мора се јавити као страховита обмана баш онда кад остаје неполитичка тиме што избегава сваку политичку одговорност и очевидност. Појам размене појмовно нипошто не искључује да један од контрахената претрпи штету и да се систем узајамних уговора напослетку претвори у систем најгорег израбљивања и угњетавања. Ако они који су израбљивани и угњетавани у таквом стању заузму одбрамбени положај, онда они то, разуме се само по себи, не могу чинити економским средствима. Исто тако се разуме само по себи да ће тада имаоци економске моћи сваки покушај „ванекономске” промене своје моћи означити као насиље и злочин и настојати да га спрече. Само, тиме отпада она идеална конструкција друштва које почива на размени и узајамним уговорима и које је ео ipso мирољубиво и праведно. На светост уговора и на став pacta sunt servanda позивају се, на жалост, и зеленаши и уцењивачи; сфера размене има своје уске границе и своје специфично подручје, и немају све ствари прометну вредност. За политичку слободу нпр. и политичку независност нема правичног еквивалента, ма колико сума за подмићивање била велика.
Помоћу таквих дефиниција и конструкција, које све, у крајњој линији, заокружују само поларност етике и економике, не могу се искоренити држава и политика и свет се неће деполитизовати. Да су економске супротности постале политичке и да је могао да настане појам „привредне моћи”, то само показује да се тачка политичкога може достићи полазећи од привреде као и од сваког подручја стварности. Под тим је утиском настала често цитирана реч Валтера Ратенауа (Walter Rathenau) да данас судбина није политика, већ привреда. Било би тачније рећи да политика остаје судбина пре као и сада и да је наступило само то да је привреда постала политикум и тиме „судбина”. Зато је било погрешно веровати да је политичка позиција стечена помоћу економске надмоћи (као што је 1919. рекао Јозеф Шумпетер (Josef Schumpeter) у својој социологији империјализма) „есенцијално нератничка”. Есенцијално нератничка, и то из есенцијалне либералне идеологије, јесте само терминологија.
Економски фундиран империјализам ће, наравно, настојати да проузрокује стање Земље у којем ће несметано моћи да примењује своја економска средства моћи, као што су блокада кредита, блокада сировина, разарање стране валуте итд., и да њима постигне успех. Он ће сматрати „високоекономским насиљем” ако неки народ или нека друга група људи покуша да се ослободи од дејства тих „мирољубивих“ метода. Он ће употребити и оштрија, али још увек „привредна” и зато (по тој терминологији) неполитичка, есенцијално мирољубива средства принуде, онако како их је нпр. набројао женевски Савез народа у „Смерницама” за примену члана 16. Статута Савеза народа (бр. 14 Одлуке друге скупштине Савеза народа, 1921): спречавање допремања намирница цивилном становништву и блокада гладних. Најзад, он располаже и техничким средствима насилног физичког убијања, технички савршеним модерним оружјима, која су коришћењем капитала и интелигенције учињена тако нечувено употребљивим да би у случају нужде стварно била и употребљена.
За примену таквих средстава изграђује се, дабогме, нов, есенцијално пацифистички речник који више не познаје рат, већ само још егзекуције, санкције, казнене експедиције, пацификације, заштиту уговора, интернационалну полицију, мере за осигурање мира. Противник се више не зове непријатељ, али се зато као прекршилац мира и нарушитељ ставља hors-la-loi и hors l’humanité, а рат који се води ради очувања или проширења економских позиција моћи мора да се коришћењем пропаганде претвори у „крсташки поход” и „последњи рат човечанства”. Тако то захтева поларност етике и екоономије. У њој се, дабогме, показују необична систематика и консеквентност, али и тај тобоже неполитички и привидно чак антиполитички систем или служи постојећим или води ка новим груписањима пријатеља и непријатеља, и није кадар да избегне консеквенцију политичкога.
Поговор за издање из 1932.
Расправа о „појму политичкога“ најпре је изашла у хајделбершком Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, том 58, свеска I, (стр. 1-33) у августу 1927, пошто сам исту тему с истим тезама био обрадио у предавању које је маја 1927. уприличила Deutsche Hochschule für Politik у Берлину. Говор о „добу неутрализација и деполитизација” одржан је у октобру 1929. на једном заседању Европског културног савеза у Барселони и објављен је децембра 1929 у Европској ревији.
Оно што је овде речено о „појму политичкога” треба теоријски да „уоквири” један огроман проблем. Поједини ставови замишљени су као полазна тачка једног објективног разматрања и треба да послуже научним приказима и вежбама које себи смеју да дозволе да једну такву res dura пажљиво посматрају. У односу на поменуте публикације, ово издање садржи низ нових формулација, напомена и примера, али не садржи никакву промену и даље развијање самог мисаоног тока. За ово бих хтео да сачекам који ће се правци и гледишта појавити као одлучујући у новом разматрању политичког проблема које је живо започело отприлике пре годину дана.
Берлин, октобар 1931.
Карл Шмит
Извор: Нови Стандард
