0 
0 Појам државе претпоставља појам политичкога. Према данашњој језичкој употреби, држава је политички статус једног народа организованог у територијалној целокупности. Тиме је дат само почетни опис, а не појмовно одређење државе. Овде, где је реч о суштини политичкога, такво одређење и није неопходно. Можемо оставити нерешеним шта је држава по својој суштини – машина или организам, личност или установа, друштво или заједница, погон или кочница, или можда чак „низ основа за поступак” (Verfahrensgrundreiche). Све те дефиниције и слике превише антиципирају тумачење, придавање смисла, илустровање и конструкцију, те стога не могу чинити погодно полазиште за једноставно и елементарно излагање. По свом дословном смислу и својој историјској појави, држава је посебно створено стање једног народа, и то стање које је у одлучујућем случају меродавно и зато, у односу на многе замисливе индивидуалне и колективне статусе, статус као такав. Више се за сада не може рећи. Сва обележја те представе – статус и народ – добијају смисао даљим обележјем политичкога и постају неразумљива ако се суштина политичкога погрешно разуме.
Ретко ће се наћи јасна дефиниција политичкога. Већином се та реч употребљава само негативно као супротност према различитим другим појмовима, у антитезама као што су политика и привреда, политика и морал, политика и право, а у оквиру права опет политика и грађанско право (1) итд. Таквим негативним, већином и полемичким антитезама свакако може да се, већ према контексту и конкретној ситуацији, означи нешто довољно јасно, али то ипак још није одређење оног што је специфично. Уопште узев, „политичко“ се на неки начин изједначава са „државним” или се бар доводи у однос према држави (2). Држава се тада јавља као нешто политичко, а политичко као нешто државно – очигледно један незадовољавајући круг.
У стручној правној литератури налази се врло много таквих описа политичкога, које међутим, уколико немају полемичко-политички смисао, треба разумети само из практично-техничког интереса правне или административне одлуке о појединачним случајевима. Они затим добијају значење тиме што непроблематично претпостављају неку постојећу државу у чијем се оквиру крећу. Тако нпр. постоје правосуђе и литература о појму „политичког удружења” или „политичког скупа” у праву удружења (Vereinsrecht) (3); даље, пракса француског управног права покушала је да постави појам политичког мотива („mobile politique”) уз чију помоћ треба разликовати „политичке” акте владе („actes de gouvernemant”) од „неполитичких” аката управе, те их изузети од управносудске контроле (4).
Таква одређења која излазе у сусрет потребама правне праксе у основи траже само практичан повод за разграничење различитих чињеничних стања која се у некој држави јављају у њеној правној пракси; она немају за сврху никакву општу дефиницију политичкога. Отуда излазе на крај са својим односом према држави или ономе што је државно, докле год се држава и државне установе могу претпостављати као нешто саморазумљиво и постојано. И општа појмовна одређења политичкога, која не садрже ништа доли даље или повратно упућивање на „државу”, јесу разумљива и утолико научно оправдана све док је држава заиста јасна, једнозначно одређена величина и која стоји наспрам не-државних, баш због тога „неполитичких” група и послова, дакле све док држава има монопол политичкога. То је био случај тамо где држава или није (као у 18. веку) признавала „друштво” као партнера или је бар (као у Немачкој током 19. и до у 20. век) изнад друштва стајала као стабилна и распознатљива моћ.
Насупрот томе, једначина државно = политичко постаје у истој мери нетачна и погрешна када се држава и друштво узајамно прожимају. Сви до тада државни послови постају друштвени и, обрнуто, сви до тада „само” друштвени послови постају државни, као што то нужно наступа у демократски организованој заједници. До тада „неутрална” подручја – религија, култура, образовање, привреда – престају да буду „неутрална” у смислу не-државна и не-политичка. Као полемички супротан појам према таквим неутрализацијама и деполитизацијама важних подручја стварности јавља се тотална држава идентитета државе и друштва, која није незаинтересована ни према једном подручју стварности, која потенцијално захвата свако подручје. Следствено томе, у њој је све, бар по могућности, политичко, и однос према држави није више кадар да образложи специфично обележје разликовања „политичкога”.
Развој иде од апсолутне државе 18. века преко неутралне (не-интервенционистичке) државе 19. века до тоталне државе 20. века. (Упор. Carl Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Tübingen, 1931, стр. 78-79). Демократија мора укинути сва разликовања и деполитизације, типичне за либерални 19. век, и са супротношћу: држава – друштво (= политичко према социјалном) одстранити и њене, ситуацији 19. века одговарајуће, атитезе и раздвајања, у првом реду следеће:
- религијско (конфесионало) као супротност политичком
- културно као супротност политичком
- привредно као супротност политичком
- правно као супротност политичком
- научно као супротност политичком
и многе друге, сасвим полемичке и због тога такође политичке антитезе. Дубљи мислиоци 19. века то су рано спознали. У Разматрањима о светској историји Јакоба Буркхарта (Jacob Burckhardt) (отприлике из времена око 1870), налазе се следеће реченице о „демократији, тј. погледу на свет сливеном из хиљаду различитих извора, крајње различитом према слојевима њених присталица, која је, међутим, у једноме консеквентна: утолико, наиме, што јој власт државе над појединцем никада не може бити довољно велика, тако да она брише границе између државе и друштва, од државе захтева све оно што друштво вероватно неће учинити, али све хоће да задржи непрестано дискутабилним и покретним, те најзад појединим кастама виндицира специјално право на рад и субзистенцију”. Буркхарт је добро запазио и унутрашњу противречност између демократије и либералне уставне државе: „Дакле, држава треба једним делом да буде остварење и израз идеје културе сваке странке, а с друге стране само видљиво рухо грађанског живота и, штавише, само ad hoc свемоћна! Она треба све могуће да може, али ништа више да сме, нарочито не сме да брани свој постојећи облик од било какве кризе – и коначно би се ипак хтело да се пре свега опет има учешће и њеном вршењу власти. Тако облик државе постаје све дискутабилнији, а обим власти све већи” (издање Krönera, стр. 133, 135, 197).
Немачка теорија државе најпре се још (под накнадним утицајем Хегеловог државно-филозофског система) придржавала тога да је држава у односу на друштво нешто квалитативно различито и више. Држава која стоји изнад друштва могла је бити названа универзалном, али не и тоталном у данашњем смислу, наиме полемичке негације (према култури и привреди) неутралне државе, за коју су нарочито привреда и њено право важили као нешто eo ipso неполитичко. Па ипак, квалитативна различитост државе и друштва, које се још држе Лоренц фон Штајн (Lorenz von Stein) и Рудолф Гнајст (Rudolf Gneist), после 1848. изгубила је своју ранију јасноћу. Развој немачке теорије државе, чије су основне црте показане у мојој расправи Hugo Preuss, sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre (Tübingen, 1930), уз понека ограничења, резерве и компромисе, напослетку ипак прати историјски развој ка демократском идентитету државе и друштва.
Занимљив национално-либерални међустадијум тог пута препознатљив је код А Хенела (A. Haenel); oн назива (у својим Studien zum deutschen Staatsrech II, 1888, стр. 219 и Deutsches Staatsrecht I, 1892, стр. 110) „очевидном грешком да се појам државе уопшти до појма људског друштва”; он у држави види „друштвену организацију посебне врсте” која се припаја другим друштвеним организацијама, али „се изнад њих издиже и обухвата их”, организацију чија је заједничка сврха, додуше, „универзална”, али само у „посебном задатку разграничавања и уређивања друштвено делотворних вољних снага, тј. у специфичној функцији права”; и мишљење да држава, бар у потенцији, све друштвене сврхе човечанства такође има за своју сврху, Хенел изричито означава као нетачно; према томе, држава је за њега, додуше, универзална, али нипошто није тотална. Одлучујући корак налази се у Гиркеовој (Gierke) теорији задруге (први том његовог Немачког задружног права изашао је 1868), пошто она државу схвата као задругу која је суштински једнака с другим асоцијацијама. Истина, држави би, поред задружних, требало да припадају и владавински елементи, и они би били наглашавани час јаче час слабије. Међутим, пошто је била реч о задружној, а не о владавинској теорији државе, демократске консеквенце су биле неизбежне. Њих су у Немачкој повукли Хуго Пројс и К Волцендорф (K. Wolzendprff), док су у Енглеској водиле ка плуралистичким теоријама (о томе даље).
Теорија Рудолфа Сменда (Rudolf Smend) о интеграцији државе чини ми се да, уз ограду даље поуке, одговара једној политичкој ситуацији у којој друштво не бива више интегрисано у неку постојећу државу (као немачко грађанство у монархистичку државу 19. века), него друштво само себе треба да интегрише у државу. Да та ситуација изискује тоталну државу, најјасније се испољава у Смендовој примедби (Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, стр. 97, нап. 2) уз један став дисертације Х. Трешера (H. Trescher) о Монтескјеу (Montesquieu) и Хегелу (1918), где се о Хегеловој теорији поделе власти каже да она значи „најживље прожимање свих друштвених сфера путем државе ради опште сврхе да се све виталне снаге народног тела придобију за државну целину”. Уз ово Сменд примећује да је то „управо појам интеграције” из његове књиге о уставу. У стварности, то је тотална држава која више не познаје ништа што је апсолутно неполитичко, која мора да одстрани деполитизације 19. века и која у првом реду окончава с аксиомом привредне слободе од државе (неполитичке) и државе слободне од привреде.]
Појмовно одређење политичкога може се добити само откривањем и утврђивањем специфично политичких категорија. Политичко, наиме, има своје сопствене критеријуме који на особен начин постају делотворни у односу на различита, релативно самостална подручја стварности људског мишљења и делања, посебно у односу на оно што је морално, естетско, економско. Политичко због тога мора лежати у сопственим крајњим разликовањима на која се може свести свако делање које је у специфичном смислу политичко. Узмимо да су на подручју моралнога крајња разликовања добро и зло; у естетскоме лепо и ружно; у економскоме корисно и штетно или, примерице, рентабилно и нерентабилно. Питање је тада да ли, као критеријум политичкога, постоји и неко посебно разликовање које, додуше, није истоврсно аналогно с тим другим разликовањима, али је од њих ипак независно, самостално и као такво без даљег јасно, и у чему се оно састоји.
Специфично политичко разликовање на које се могу свести политичке радње и мотиви јесте разликовање пријатеља и непријатеља. Оно даје појмовно одређење у смислу критеријума, а не исцрпну дефиницију или назначење садржине. Уколико се не може извести из других критеријума, оно за политичко одговара релативно самосталним критеријумима других супротности; добро и зло у моралноме; лепо и ружно у естетскоме итд. У сваком случају, оно је самостално, не у смислу неког сопственог новог подручја стварности, него на начин да се нити не може засновати на некој од оних других супротности или на више њих, нити се на њих свести. Ако супротност доброг и злог није без даљег и једноставно идентична са супротношћу лепог и ружног или корисног и штетног, и ако се на њу не сме непосредно редуковати, онда се супротност пријатеља и непријатеља још мање сме бркати или мешати с неком од тих других супротности.
Смисао разликовања пријатеља и непријатеља јесте да означи крајњи степен интензитета везивања или раздвајања, асоцијације или дисоцијације; оно може теоријски и практично постојати а да истовремено не би морала да се примене сва она морална, естетска, економска или друга разликовања. Нема потребе да политички непријатељ буде морално зао, нема потребе да он буде естетски ружан; он се не мора јављати као привредни конкурент, и може чак изгледати пробитачно да се са њим праве послови. Он је управо онај други, странац, и за његову суштину је довољно да је у посебно интензивном смислу егзистенцијално нешто друго и страно, тако да су у екстремном случају с њим могући конфликти који се не могу решити нити неким унапред донетим генералним нормирањем нити пресудом неког „неучествујућег” и зато „непристрасног” трећег.
Могућност исправног сазнавања и разумевања, а тиме и овлашћење да се говори и суди, овде је, наиме, дата само на основу егзистенцијалног учешћа. Екстремни случај конфликта могу решити једино сами учесници међу собом; посебно свако од њих може једино сам одлучити да ли у конкретном случају конфликта другост странца значи негацију сопственог начина егзистенције, па се због тога одбија или савлађује како би се сачувало властити, бивствовању примерени начин живота. У психолошкој стварности непријатељ се олако третира као зао и ружан, зато што свако разликовање и груписање, а највише, наравно, политичко као најснажније и најинтензивније, сва друга употребљива разликовања узима у обзир ради подршке. То ни мало не мења самосталност таквих супротности. Услед тога, важи и обрнуто: што је морално зло, естетски ружно или економски штетно, нема још потребе да буде непријатељ; што је морално добро, естетски лепо и економски корисно, још не постаје пријатељем у специфичном, тј. политичком смислу речи. Бивствовању примерена стварност и самосталност политичкога показује се већ у тој могућности да се тако специфична супротност као што је пријатељ-непријатељ одвоји од других разликовања и појми као нешто самостално.
Појмове пријатељ и непријатељ треба узети у њиховом конкретном, егзистенцијалном смислу, не као метафоре или симболе, не измешане и ослабљене економским, моралним и другим представама, а најмање у неком приватно-индивидуалистичком смислу, психолошки, као израз приватних осећања и тенденција. Они нису нормативне и „чисто духовне” супротности. Либерализам је, у дилеми између духа и економике, која је за њу типична (и која ће даље у тачки осам бити ближе одређена), покушао да непријатеља, полазећи од пословне сфере, раствори у конкурента, а полазећи од духовне сфере, у противника у дискусији. На подручју економскога нема, дакако, никаквих непријатеља, већ само конкурената, а у сасвим морализованом и етизираном свету можда само још противника у дискусији. Међутим, да ли се сматра неприхватљивим или не и да ли се можда некакав атавистички остатак варварских времена налази у томе што се народи још увек стварно групишу на пријатеље и непријатеље, или постоји нада да ће то разликовање једног дана нестати са лица Земље, да ли је можда добро и исправно да се из васпитних разлога фингира да уопште више нема непријатеља – све то овде не улази у разматрање. Овде није реч о фикцијама и нормативностима, већ о стварности примереној бивствовању и реалној могућности тог разликовања. Те наде и васпитне тежње човек може делити или не; да се народи групишу према супротности пријатељ и непријатељ, те да је та супротност и данас још стварна и да је као реална могућност дата за сваки народ који политички егзистира, то се разумно не може порећи.
Непријатељ, дакле, није конкурент или противник уопште. Непријатељ није ни приватни противник који се мрзи с осећањима антипатије. Непријатељ је, бар евентуално, тј. по реалној могућности, само нека борбена скупина људи која стоји наспрам исте такве скупине. Непријатељ је само јавни непријатељ, јер све оно што се односи на такву скупину људи, посебно на читав народ, на тај начин постаје јавно. Непријатељ је hostis, а не inimicus у ширем смислу; polemios, а не exthros (5). Немачки језик, као ни други језици, не прави разлику између приватног и политичког „непријатеља”, тако да су овде могући многи неспоразуми и кривотворења. Често цитирано место „Волите непријатеље своје” (Мат., 5, 44, Лука, 6, 27) значи „diligite inimicos vestros”, agapate tous exthrous hynon, a не: deligite hostes vestros; није реч о политичком непријатељу. Ни у хиљадугодишњој борби између хришћанства и ислама никада хришћанин није дошао на помисао да из љубави према Сараценима или Турцима Европу, уместо да је брани, мора да изручи исламу. Нема потребе да се непријатељ у политичком смислу лично мрзи, и тек у сфери приватнога има неког смисла да се воли свој „непријатељ”, тј. свој противник. Ово место из Библије још мање дотиче политичку супротност неголи што, рецимо, хоће да укине супротност доброг и злог, или лепог и ружног. Оно пре свега не значи да непријатеље свог народа треба волети и подржавати их против свог сопственог народа.
Политичка супротност је најинтензивнија и крајња супротност, и свака конкретна супротстављеност је утолико пре политичнија што се више приближава крајњој тачки, груписању пријатељ-непријатељ. У оквиру државе као организованог политичког јединства које као целина доноси за себе одлуку пријатељ-непријатељ, осим тога, поред примарно политичких одлука и у заштити донете одлуке, показују се многи секундарни појмови „политичкога”. Најпре, уз помоћ изједначавања политичког и државног, размотреног раније под тачком 1. оно проузрокује то да се нпр. неки „државнополитички” став супротставља партијско-политичком, да се чак може говорити о верској политици, школској политици, комуналној политици, социјалној политици државе итд. Па ипак, и овде за појам политичкога вазда остају конститутивни супротност и антагонизам у оквиру државе – разуме се, релативисани егзистенцијом политичког јединства државе која обухвата све супротности (6). Најзад, и даље се још развијају ослабљене, све до онога што је паразитско и карикатурално, изопачене врсте „политике”, у којима је од изворног груписања пријатељ-непријатељ преостао само још неки антагонистички моменат који се испољава у тактикама и практикама сваке врсте, конкуренцијама и интригама, и који најнеобичније послове и манипулације означава као „политику”. Да је, међутим, суштина политичких односа садржана у успостављању односа према конкретној супротстављености, то изражава уобичајена језичка употреба чак још и тамо где се сасвим изгубила свест о „озбиљном случају”.
То свакодневно постаје видљиво на два феномена која се без даљег могу констатовати. Прво, сви политички појмови, представе и речи имају полемички смисао; они имају у виду неку конкретну супротност, везани су за неку конкретну ситуацију чија је крајња консеквенција груписање пријатељ-непријатељ (које се испољава у рату или револуцији), а постају празне и утварне апстракције када та ситуација нестане. Речи као што су држава, република (7), друштво, класа, даље: сувереност, правна држава, апсолутизам, диктатура, план, неутрална или тотална држава итд., јесу неразумљиве ако се не зна ко једном таквом речју in concreto треба да буде погођен, сузбијен, негиран и оповргнут (8). Полемички карактер влада пре свега и језичком употребом саме речи „политички”, свеједно да ли неко противника приказује као „неполитичког” (у смислу туђег свету, онога ко промашује конкректно) или, обрнуто, хоће да га дисквалификује и денунцира као „политичког“ да би самог себе уздигао изнад њега као „неполитичког” (у смислу чисто објективног, чисто научног, чисто моралног, чисто правног, чисто естетског, чисто економског, или на основу сличних полемичких чистота).
Друго: у начину изражавања дневне полемике у оквиру државе „политичко” се данас често употребљава као једнозначно са „партијскополитичким”; неизбежна „необјективност” свих политичких одлука, која је само рефлекс разликовања пријатељ-непријатељ иманентног сваком политичком понашању, испуњава се тада у убогим формама и хоризонтима партијскополитичког заузимања позиција и синекура-политике; захтев за „деполитизацију”, који из тога настаје, значи само превазилажење партијскополитичккога итд. Једначина: политичко = партијскополитичко могућа је када снагу изгуби мисао о обухватном политичком јединству („државе”) које релативише све унутрашње-политичке партије и њихове супротности, те услед тога супротности у оквиру државе добијају јачи интензитет него заједничка спољнополитичка супротност према некој другој држави. Ако су у оквиру неке државе партијскополитичке супротности без остатка постале политичке супротности као такве, достигнут је степен „унутрашње-политичког“ реда, тј. унутрашње државна груписања а не спољнополитичка груписања на пријатеља и непријатеља јесу меродавна за оружани обрачун. Реална могућност борбе, која увек мора да постоји како би се могло говорити о политици, при таквом „примату унутрашње политике”, не односи се више консеквентно на рат између организованих јединстава народа (држава или империја), него на грађански рат.
Јер, у појам непријатеља спада евентуалност борбе која се налази на подручју реалнога. Код те се речи не треба обазирати ни на какве случајне промене ратне и оружане технике подложне историјском развоју. Рат је оружана борба између организованих политичких јединстава, грађански рат је оружана борба у оквиру једног организованог јединства (које, међутим, тиме постаје проблематично). Суштина појма оружја јесте да је реч о средству физичког убијања људи. Исто као реч непријатељ, овде реч борба треба разумети у смислу изворности примерене бивствовању. Она не значи конкуренцију, не значи „чисто духовну борбу” у расправи, не значи симболично „рвање” које, напослетку, сваки човек увек некако изводи, јер му је читав људски живот „борба” и сваки човек „борац”. Појмови пријатељ, непријатељ и борба добијају реалан смисао тиме што имају и задржавају однос нарочито према реалној могућности физичког убијања. Рат следи из непријатељства, јер је непријатељство бивствовању примерено негирање неког другог бивствовања. Рат је само крајња реализација непријатељства. Он нема потребе да буде ништа свакодневно, ништа нормално, нити да буде препоручен као нешто идеално и пожељно, али свакако мора остати да постоји као реална могућност све док појам непријатеља има свога смисла.
Дакле, ствари нипошто не стоје тако да политички живот није ништа друго него крвав рат, а свака политичка радња милитаристичка борбена радња, да се непрестанце сваки народ према сваком другом народу трајно поставља пред алтернативу пријатељ или непријатељ, и да оно што је политички исправно не би могло лежати управо у избегавању рата. Дефиниција политичкога која је овде дата није ни белицистичка или милитаристичка, ни империјалистичка ни пацифистичка. Она није ни покушај да се победнички рат или успешна револуција прикажу као „социјални идеал”, јер рат или револуција нису ни нешто „социјално” ни нешто „идеално” (9). Сама војна борба, посматрана за себе, није „настављање политике другим средствима”, како се већином нетачно цитира славна Клаузевицова (Clausewitz) реч (10), већ има, као рат, своја сопствена, стратешка, тактичка и друга правила и аспекте, но који сви скупа претпостављају да већ постоји политичка одлука о томе ко је непријатељ. У рату се противници већином отворено супротстављају као такви, у нормалном случају чак обележени „униформом”, и због тога разликовање пријатеља и непријатеља није више политички проблем који би војник-борац имао да решава. На томе почива тачност реченице коју је изрекао један енглески дипломата: политичар је боље школован за борбу него војник, јер се политичар бори целог свог живота, а војник само изузетно. Рат нипошто није циљ и сврха или чак садржај политике, али је он свакако, као реална могућност, увек постојећа претпоставка која на особен начин одређује људско делање и мишљење и тиме изазива специфично политичко понашање.
Зато критеријум разликовања пријатеља и непријатеља нипошто и не значи да би неки одређени народ вечито морао бити пријатељ или непријатељ неког другог одређеног народа или да неутралност не би могла да буде могућа или политички смислена. Само, појам неутралности, као и сваки политички појам, такође се налази под том крајњом претпоставком реалне могућности груписања на пријатеља и непријатеља, и ако би на Земљи постојала само још неутралност, тиме би било окончано не само са ратом него и са самом неутралношћу, као што је окончано и са сваком политиком, па и са политиком избегавања борбе, ако отпадне реална могућност борбе уопште. Меродавна је увек само могућност тог одлучујућег случаја, стварне борбе, и одлука о томе да ли је тај случај дат или не.
Што тај случај наступа само изузетно, то не укида његов одређујући карактер, него га тек утемељује. Ако ратови данас нису више тако многобројни и свакодневни као пре, они су се ипак у једнакој мери, или можда још и већој, повећали у погледу победничке тоталне силине, као што су се смањили у погледу бројчане учесталости и свакодневности. Случај рата је и данас још „озбиљан случај”. Може се рећи да овде, као и иначе, управо изузетан случај има посебно одлучујући значај и значај који разоткрива срж ствари. Јер, крајња консеквенција политичког груписања пријатеља и непријатеља показује се тек у стварној борби. С обзиром на ту најекстремнију могућност, живот људи добија своју специфично политичку напетост.
Свет у којем је потпуно одстрањена и ишчезла могућност такве борбе, коначно пацификована Земљина кугла, био би свет без разликовања пријатеља и непријатеља и, следствено томе – свет без политике. У њему би могле да постоје неке, можда и врло занимљиве, супротности и контрасти, конкуренције и интриге сваке врсте, али на смислен начин не би могла постојати супротност на основу које би се од људи могло захтевати жртвовање њиховог живота и они овластили да проливају крв и убијају друге људе. За појмовно одређење политичкога ни овде није важно да ли се такав свет без политике прижељкује као идеално стање. Феномен политичкога може се појмити само помоћу односа према реалној могућности груписања пријатеља и непријатеља – свеједно шта из тога следило за религијско, морално, естетско, економско оцењивање политичкога.
Рат као најекстремније политичко средство открива могућност тог разликовања пријатеља и непријатеља која се налази у основи сваке политичке представе, и због тога је смислен само дотле док то разликовање у човечанству реално постоји или је бар реално могуће. Насупрот томе, рат вођен из „чисто” религијских, „чисто” моралних, „чисто” правних или „чисто” економских мотива био би бесмислен. Из специфичних супротности тих подручја људског живота не може се извести груписање на пријатеља и непријатеља, а због тога ни рат. Рат нема потребе да буде нити нешто побожно, нити нешто морално добро, нити нешто рентабилно: данас он, вероватно, није ништа од свега тога. Ово једноставно сазнање већином бива помућено тиме што се религијске, моралне и друге супротности могу подићи до политичких супротности и изазвати одлучујуће борбено груписање на пријатеља и непријатеља. Дође ли, међутим, до тог борбеног груписања, онда меродавна супротност није више чисто религијска, морална или економска, већ политичка. Питање је онда увек само то да ли такво груписање пријатеља и непријатеља постоји или не постоји као реална могућност или стварност – свеједно који су људски мотиви довољно снажни да га проузрокују.
Ништа не може да измакне тој консеквенцији политичкога. Ако би пацифистичко противљење рату постало толико снажно да би могло натерати у рат пацифисте против непацифиста, у један „рат против рата”, тиме би било доказано да оно у ствари има политичку снагу, јер је довољно снажно да људе групише на пријатеље и непријатеље. Ако је воља да се рат спречи толико снажна да не зазире више ни од самог рата, онда је она управо постала политички мотив, тј. она, иако само као екстремна евентуалност, потврђује рат и чак смисао рата. Чини се да је то данас једна нарочито изгледна врста оправдања ратова. Рат се тада одиграва у облику сваки пут „коначно последњег рата човечанства”. Такви ратови су, нужно, посебно интензивни и нечовечни ратови, зато што они, превазилазећи оно што је политичко, непријатеља истовремено понижавају и моралном и другим категоријама и морају да га претворе у нељудску гнусобу која се мора не само сузбити него и дефинитивно уништити, која, дакле није више само непријатељ кога треба вратити у његове границе. На могућности таквих ратова, међутим, нарочито се јасно показује да рат као реална могућност и данас још постоји, а то је једино важно за разликовање пријатеља и непријатеља и за сазнање политичкога.
Свака религијска, морална, економска, етничка или нека друга супротност претвара се у политичку супротност ако је довољно снажна да људе ефективно групише на пријатеље и непријатеље. Политичко није у самој борби, која, опет, има своје сопствене техничке, психолошке и војне законе, него, као што је речено, у понашању које је одређено том реалном могућношћу, у јасном сазнању сопствене, тиме одређене ситуације и у задатку да се пријатељ и непријатељ тачно разликују. Нека религијска заједница која као таква води ратове, било против припадника других религијских заједница било остале ратове, јесте, поврх религијске заједнице, и политичко јединство. Она је политичка величина и онда када само у негативном смислу има могућност утицања на тај одлучујући догађај, када је у стању да забраном својим припадницима спречи ратове, тј. да меродавно порекне квалитет непријатеља неком противнику. Исто важи за удружење људи које почива на економској основи, нпр. за неки индустријски концерн или за синдикат.
И „класа” у марксистичком смислу речи престаје да буде нешто чисто економско и постаје политичка величина када доспе до те одлучујуће тачке, тј. када класну „борбу” узима озбиљно и класног противника третира као стварног непријатеља, те се против њега бори било као држава против државе или у грађанском рату у оквиру државе. Тада се стварна борба нужно не одиграва више по економским законима, него има – поред метода борбе у најужем техничком смислу – своје политичке нужности и оријентације, коалиције, компромисе итд. Ако се у некој држави пролетеријат докопа политичке власти, настала је управо пролетерска држава која није ништа мање политичка творевина него национална држава, свештеничка, трговачка, или војничка држава, чиновничка држава или нека друга категорија политичког јединства. Ако пође за руком да се читаво човечанство, према супротности пролетера и буржуја, као пријатељ и непријатељ групише на пролетерске и капиталистичке државе и ако у њима нестану сва друга груписања пријатеља и непријатеља, показаће се читава реалност политичкога коју су попримили ти, испрва привидно „чисто” економски појмови. Ако политичка снага неке класе или друге групе у оквиру народа сеже само дотле да може да спречи рат који треба водити према споља, а да сама нема способности или воље да преузме државну власт, да својевољно разликује пријатеља и непријатеља и да у случају потребе води рат, онда је политичко јединство разорено.
Политичко може црпети снагу из најразличитијих подручја људског живота, из религијских, економских, моралних и других супротности; оно не означава властито подручје стварности, већ само степен интензитета неке асоцијације или дисоцијације људи чији мотиви могу бити религијске, националне (у етничком или културном смислу), привредне или друге врсте и који у различита времена изазивају различита повезивања и раздвајања. Реално груписање пријатељ-непријатељ је бивствено толико снажно и пресудно да неполитичка супротност – у истом тренутку у којем изазива то груписање – одлаже своје досадашње „чисто” религијске, „чисто” привредне, „чисто” културне критеријуме и мотиве, и бива подређена потпуно новим, особеним и – посматрано са оне „чисто“ религијске или „чисто“ привредне и друге „чисте“ полазне тачке – често врло недоследним и „ирационалним“ условима и последицама сада политичке ситуације. У сваком случају, политичко је увек оно груписање које се оријентише према озбиљном случају. Оно је због тога увек меродавно људско груписање, а политичко јединство је, следствено томе, увек, ако уопште постоји, меродавно јединство и „суверено” у том смислу што одлука о меродавном случају, и онда када је то изузетан случај, по нужности појма увек мора бити код њега.
Реч „сувереност” има овде пун смисао, исто тако и реч „јединство”. Ни једна ни друга нипошто не значе да би свака појединост живота сваког човека који припада неком политичком јединству морала бити одређена и командована полазећи од онога што је политичко или да би централистички систем требало да уништи сваку другу организацију или корпорацију. Могуће је да привредни обзири буду јачи од свега онога што хоће влада неке, првобитно тобоже неутралне државе; исто тако, власт какве конфесионално тобоже неутралне државе лако налази границу у религијским уверењима. Оно што је важно, увек је само случај конфликта. Ако су привредне, културне или религијске супротне силе толико снажне да својевољно одређују одлуку о озбиљном случају, оне су управо постале нова супстанција политичког јединства. Ако нису довољно снажне да спрече рат закључен против њихових интереса и принципа, показује се да нису достигле одлучујућу тачку политичкога. Ако јесу довољно снажне да спрече рат који хоће државно вођство и који противречи њиховим интересима и принципима, али нису довољно снажне да саме, самовољно, одреде рат по својој одлуци, онда више не постоји јединствена политичка величина. Ма како ствари с тим стајале: услед оријентације на могући озбиљан случај ефективне борбе против неког ефективног непријатеља, политичко јединство је нужно или јединство меродавно за груписање на пријатеље и непријатеље, и у том (не у неком апсолутном) смислу суверено, или оно уопште не постоји.
Када се дошло до сазнања колико велик политички значај припада привредним удружењима у држави и нарочито када се запазио раст синдиката, против чијег су економског средства моћи, штрајка, закони државе било прилично немоћни, помало нагло су прокламовани смрт и крај државе. Колико видим, то се као права доктрина догодило тек почев од 1906. и 1907. код француских синдикалиста (11). Од теоретичара државе који спадају у тај контекст најпознатији је Диги (Duguit); почев од 1901. он је покушавао да оповргне појам суверености и представу о личности државе, с понеким тачним аргументима против некритичке метафизике државе и персонификација државе, који су, напослетку, само резидуе из света владарског апсолутизма, али у суштини ипак промашујући истински политички смисао идеје суверености.
Слично важи за такозвану плуралистичку теорију државе Џ. Д. Х. Кола (G. D. H. Cole) и Харолда Ласкија (Harold Laski), која се нешто касније јавила у англосаксонским земљама (12). Њихов плурализам састоји се у томе што оспоравају суверено јединство државе, тј. политичко јединство, и што увек изнова истичу да појединац живи у многобројним различитим социјалним везама и удружењима; он је члан религијског друштва, нације, синдиката, породице, спортског клуба и многих других „асоцијација” које га од случаја до случаја одређују с различитом снагом и обавезују у „плуралности обавеза на верност и лојалност”, а да се за неку од тих асоцијација не би могло рећи да је безусловно меродавна и суверена. Штавише, различите асоцијације, свака на различитом подручју, могу се показати као најснажније, а конфликт веза лојалности и верности може се решавати само од случаја до случаја. Могло би се нпр. замислити да чланови неког синдиката, ако то удружење изда паролу да се црква више не посећује, упркос томе иду у цркву, али да истовремено такође не поштују позив који је издала црква да иступе из синдиката.
На овом примеру је посебно упадљива координација религијских друштава и професионалних удружења, која због њихове заједничке супротности према држави може постати алијанса цркава и синдиката. Она је типична за плурализам који се јавља у англосаксонским земљама, чије је теоријско полазиште, поред Гиркеове теорије задруге, пре свега било књига Невила Фигиса (Ј. Neville Figgis) о црквама у модерној држави (1913) (13). Историјски догађај којем се Ласки увек изнова враћа и који је на њега очигледно направио велики утисак јесте Бизмарково (Bismarck) истовремено и подједнако безуспешно наступање против католичке цркве и социјалиста. У „културној борби“ против римске цркве показало се да чак и држава несломљене снаге Бизмарковог Царства није била апсолутно суверена и свемоћна; та држава није победила ни у својој борби против социјалистичког радништва, нити би на привредном подручју била у стању да синдикатима узме из руку моћ која лежи у „праву на штрајк“.
Та критика је у великој мери тачна. Фразе о „свемоћи“ државе одиста су често само површне секуларизације теолошких формула о омнипотенцији Бога, и немачка теорија 19. века о „личности“ државе делом је полемичка антитеза усмерена против личности „апсолутног“ владара, а делом скретање дилеме: владарска или народна сувереност на државу као „вишег трећег“. Међутим, тиме још није дат одговор на питање које „социјално јединство“ (ако овде смем да преузмем нетачан, либералан појам „социјалнога“) одлучује о конфликтном случају и одређује меродавно груписање на пријатеље и непријатеље. Ни црква ни синдикат нити њихов савез не би забранили или спречили рат који је Немачки Рајх хтео да води под Бизмарком. Наравно, Бизмарк није могао да објави рат папи, али само зато што папа више није имао jus belli; а ни социјалистички синдикати нису помишљали на то да наступе као „partie belligérante“. У сваком случају, не би се могла замислити инстанца која би могла или хтела да се супротстави некој одлуци ондашње немачке владе која се тиче озбиљног случаја, и обрнуто, ни синдикат ни црква не би се одупирали грађанском рату (14). То је довољно за образложење једног умног појма суверености и јединства. Политичко јединство је управо по својој суштини меродавно јединство – свеједно из којих снага црпело своје крајње психичке мотиве. Оно постоји или не постоји. Ако постоји, оно је највише јединство, тј. јединство које решава у одлучујућем случају.
Да је држава јединство, и то меродавно јединство, то почива на њеном политичком карактеру. Плуралистичка теорија јесте или теорија оне државе која путем федерализма социјалних удружења доспева до јединства или је, пак, само теорија растварања или оповргавања државе. Ако оспорава њено јединство и као „политичку асоцијацију” је ставља поред других асоцијација као истоветну с њима, нпр. поред религијских или економских, онда она пре свега мора да одговори на питање о специфичном садржају политичкога. Међутим, ни у једној од многих књига Ласкога не налази се одређена дефиниција политичкога, премда је увек реч о држави, политици, суверености и „government”.
Држава се једноставно претвара у асоцијацију која конкурише другим асоцијацијама; она постаје друштво поред и међу неким другим друштвима која постоје у држави или изван ње. То је „плурализам” те теорије државе чија је свеколика оштроумност усмерена против ранијих претераних уздизања државе, против њене „узвишености” и њене „личности”, против њеног „монопола” највишег јединства, док остаје нејасно шта сада још уопште треба да је политичко јединство. Час се јавља на стари либералан начин као обичан слуга битно економски одређеног друштва, час, напротив, плуралистички као посебна врста друштва, тј. као асоцијација поред других асоцијација, час, најзад, као производ федерализма социјалних удружења или као нека врста надређене асоцијације асоцијација. Међутим, морало би се пре свега објаснити из ког разлога људи – поред религијских, културних, економских или других асоцијација – стварају још и политичку асоцијацију, једну „governmental association”, и у чему се састоји специфично политички смисао ове последње врсте асоцијације. Овде се не може препознати нека сигурна и јасна линија мисаоног тока, и као крајњи, обухватан, потпуно монистички-универзалан и нипошто плуралистички појам јавља се код Кола „society”, а код Ласког „humanity”.
Та плуралистичка теорија државе је пре свега плуралистичка у себи самој, тј. она нема јединствен центар, него своје мисаоне мотиве црпе из сасвим различитих кругова идеја (религија, привреда, либерализам, социјализам итд); она игнорише централни појам сваке теорије државе, политичко, и не разматра чак ни могућност да би плурализам удружења могао водити ка федералистички изграђеном државном јединству; она сасвим остаје у либералном индивидуализму, јер напослетку не чини ништа друго него – у служби слободне индивидуе и њених слободних асоцијација – једну асоцијацију замењује другом, при чему се сва питања и конфликти решавају полазећи од индивидуе. Уистину, не постоји политичко „друштво” или „асоцијација”, постоји само политичко јединство, политичка „заједница”. Реална могућност груписања пријатеља и непријатеља довољна је да би се, поврх онога што је само друштвено-асоцијацијско, створило меродавно јединство које је нешто специфично друкчије и, у односу на остале асоцијације, нешто одлучујуће (15). Отпадне ли то јединство чак и у евентуалности, отпашће и само политичко. Само док се суштина политичкога не сазна или се о њој не води рачуна, могуће је политичку „асоцијацију” плуралистички ставити поред неке религијске, културне, економске или друге асоцијације и пустити је да с њима ступи у конкуренцију. Разуме се, из појма политичкога произилазе, како ће касније (под тачком 6) бити показано, плуралистичке консеквенције, али не у том смислу што би у оквиру једног те истог политичког јединства на место меродавног груписања пријатеља и непријатеља могао да ступи плурализам а да се са јединством не разори и политичко.
Извор: Нови Стандард
