0 
0 Аутор: Тодор Вулић
Међу познате руске боготражитеље и хришћанске филозофе попут: Хомјакова, Чаадајева, Леонтјева, Трубецкоја, Иљина, Флоренског, Соловјева, Берђајева… који по речима Николе Милошевића чине читав један непознати мисаони континент, свакако спада и Георгије Флоровски (1893-1979). Пред бољшевичком олујом, 1920. напушта родну Одесу, прикључивши се колонама белих избеглица на путу без повратка. На том путу успутне станице су му биле: Софија, Праг, Париз, Београд (тим редом)… да би се коначно после 1948. скрасио у Сједињеним Америчким Државама. Ту је био ангажован као предавач на престижним универзитетима Харвард и Принстон. Био је и академик Америчке Академије Наука и Уметности, Британске Академије, Атинске Академије… Већ за живота је био светски познати богослов, али је у појединим православним круговима и осуђиван као корифеј екуменизма.
У књизи „Хришћанство и култура“, написаној педесетих година прошлог века, Флоровски, између осталог, исповеда и свој поглед на историју и обзнањује своје историјско Вјерују. Наравно да се од њега као свештеника није могло очекивати да искорачи изван догмата сопствене Цркве, али се од њега као светски познатог и признатог теолога могло очекивати, и очекивало се, више оригиналности и иновативности у излагању аргументације у прилог идеји историје коју је заговарао. Неоригинаслност његове аргументације, учиниће и овај чланак у извесној мери „неоригиналним“, јер ће се у њему, силом прилика, понављати и контрааргументација већ коришћена у ранијим чланцима против заговорника сличних теза.
Флоровски каже: „У последње време схватило се да је хришћанство, у ствари, извршило корениту промену у филозофском тумачењу времена. За старе грчке филозофе, време је било само покретна слика вечности, односно кружно и повратно кретање, које је морало да се врати и затвори у себе, без икаквог кретања напред, јер никакво кретање напред, није могуће у кругу. То је било схватање астрономског времена, условљеног револуцијом небеских свера… и људска историја је према томе била подређена овом основном принципу обртања и понављања. Наш модерни појам линеарног времена са осећајем за правац и векторалност, са могућношћу напредовања и постизања нових ствари, заснован је на Светом писму и библијском поимању историје, полазећи од Стварања света до њеног завршетка; у јединственом, неповратном и непоновљивом кретању које је вођено и надгледано непрекидним Промислом живога Бога. Циклично време старих Грка се распало – ускликнуо је радосно св. Августин. Историја је први пут прочитана као смислен или сврсисходан ток који води ка циљу, док трајно окретање не води ничему. Сам појам прогреса разрадили су хришћани“ (Флоровски, 2005: 20-21).
Коментаришући осећај Флоровског за историју Берђајев примећује: „Интересантно је то што код о. Г. Флоровског постоји саблазан историзма, а уопште не постоји чуло за историју, осећање историјске динамике“.* Берђајев, који је насупрот Флоровском, заступао идеју цикличности историјске динамике, о њему даље каже: „О. Г. Флоровски као да уопште не осећа трагични конфликт хришћанства и историје. Али сва хришћанска есхатологија је повезана с тим конфликтом. Управо због своје закованости у „историјско“ о. Г. Флоровски уопште није богослов нити метафизичар“.* (За разлику од њега, Берђајев, не само што је био дубоко свестан тог трагичног конфликта између хришћанског есхатона и историје, већ је и своје филозофско дело посветио разрешењу истог). Па ко је од њих двојице ближи истини – „векторалиста“ Флоровски или цикличар Берђајев? Флоровски, позивавајући се на ауторитет Светог писма, говори о неповратном и непоновљивом току историје, а у старозаветној „Књизи проповједниковој“ (3.15) пише: „Што је било то је сада, и што ће бити то је већ било; јер Бог враћа што је прошло“. Ако Бог враћа што је прошло, може ли то бити потврда тезе о неповратности и непоновљивости историје? Може ли се из наредних стихаова исте књиге изводити идеја прогреса?
1:3 Каква је корист човјеку од свега труда његова, којим се труди под сунцем?
1:4 Нараштај један одлази и други долази, а земља стоји увијек.
1:5 Сунце излази и залази, и опет хити на место своје одакле излази.
1:6 Вјетар иде на југ и обрће се на сјевер; иде једнако обрћући се и у обртању свом враћа се.
1:7 Све ријеке теку у море, и море се не препуња; одакле теку ријеке, онамо се враћају да опет теку…
1:9 Шта је било то ће бити, шта се чинило то ће се чинити, и нема ништа ново под сунцем.
1:10 Има ли што за шта би ко рекао: Види, то је ново? [Нема, јер] Већ је било за вијекова који су били прије нас…
У овим стиховима, који започињу питањем о смислу људске егзистенције (каква је корист човјеку од свега труда његова), не говори се само о кружном току природних феномена, већ и о људским нараштајима и људском чињењу (шта се чинило то ће се чинити), који су подвргнути истом закону кружена и понављања као и природа. Дакле, може ли се идеја прогреса, изводити из тврдњи о непроменљивости свих, па тиме и светскоисторијских збивања? А та динамична непроменљивост, то да и поред свеприсутне промене нема ништа ново под сунцем, може се разумети само кроз стално понављање истоврсних промена, јер „смисао цикличних промена је управо динамична непроменљивост“. Изгледа да је Берђајев ипак имао оштрије чуло за историју од Флоровског.
Флоровски даље тврди да идеја линеарности и векторалности времена и историје, учење са сврхом и циљем, док трајно окретање (и понављање) не води ничему. По истој логици, онда трајно и понављајуће рађање нових људских нараштаја не води ничему; оно је такође бесмислено и без циља? Сврха и циљ тог понављајућег рађања људи (по истој онтогенетској матрици развоја људских организама) је одржање и опстанак човечанства у свим његовим аспектима. Аналогно томе, понављање свега у Универзуму по истим матрицама и обрасцима има за сврху и циљ опстанак света. Компилацијски (са теолошком завршницом) речено: понављање оног истог али у другачијем виду (Шопенхауер) је закон одржања и бивствовања (Кјеркегор), свеколике Божије творевине која је вођена и надгледана непрекидним Промислом живога Бога (Флоровски).
Флоровски тврди да се циклично време старих Грка, уз радосни усклик св. Агустина, распало, и да је наш модерни појам линеарног времена после тога настао. Баш у вези те промене филозофске идеје времена искрсава један мали и чисто технички проблем. Зашто се у епохи доминације појма линеарног времена (и историје) нису промениле и мерне јединице тог времена? Познато је, да су све оне изведене из цикличног обртања (или револуције) „небеских свера“: дан је време обрта Земље око своје осе, година је време обрта Земље око Сунца… Да ли је те мерне јединице уопште могуће извести из неког „векторијалног“ феномена и као такве увести у систем мерења „модерног“ и „векторијалног“ времена? Ако је неко тако нешто и покушао, очигледно није успео, као што неће ни убудуће успети без „распале“ астрономске револуције „небеских свера“.
Оно што додатно чуди у теологији Флоровског је што он аргументацију за своју „векторалну“ науку не тражи у светоотачким списима, већ у књигама „модерних“ и идеолошки острашћених ацикличара (па зато Берђајев за њега и каже да није ни богослов ни метафизичар). Међу тим ацикличарима и „векторалистима“ посебно место заузима неохегелијанац (и неолиберал) Робин Колингвуд. Према Флоровском: „Колингвуд је у праву када говори да историјско истраживање открива историчару снагу његовог властитог ума“ (Флоровски, 2005: 55); или, „Колингвуд је био потпуно у праву када је тврдио да не постоје само догађаји у историји“ (Флоровски, 2005: 58); или, „Колингвуд тврди да је права историја, историја мисли. Не би било у реду да ово одбацимо као чист интелектуализам, као непожељну утвару застарелог хегелијанизма“ (Флоровски, 2005: 59) итд. Необична фасцинираност Флоровског Колингвудовим ставовима обзнањеним у његовој књизи Идеја историје је такорећи свеприсутна; чини се да је за Флоровског Колинвуд неприкосновени ауторитет. Стога и он попут Колингвуда инсистира на дистинкцији природних и историјских процеса. Стога и он сматра да је недопустиво бавити се историјом, како би то Колингвуд рекао, „методологијом природне науке“.
- Изједначавање историје људи и историје природе било би неоправдано. Због таквих натуралистичких претпоставки, које за последицу имају порицање посебног карактера људске егзистенције, учињена је велика штета проучавању историје“ (Флоровски, 2005: 51).
Пре ће бити да је неизмерна штета проучавању историје начињена због свеприсутне догме коју заговарају и њих двојица, догме о векторалности историје и с њом у вези догме о посебном карактеру људске егзистенције. У ранијим чланцима је већ навођена аргументација опонената ове парадигме (рецимо Шпенглерова), па то овога пута нећемо понављати. (Нећемо поново потезати ни већ навођене стихове из првог поглавља „Књиге проповједникове“). Цитираћемо – шта о посебном карактеру људске егзистенције каже савремени теоријски физичар Карло Ровели у Седам кратких лекција из физике, написаних за оне који знају мало или нимало о савременој науци: „Ми, људска бића понајпре смо они који опажају овај свет; колективни творци фотографије стварности… Али ми смо исто тако и саставни део света који опажамо; нисмо спољни посматрачи. Смештени смо у њему. Посматрамо га изнутра. Саздани смо од истих оних атома и истих светлосних сигнала који су заједнички за стабла борова у планинама и звезде у галаксијама. Како је наше знање расло, научили смо да је наше биће само део васељене… Веровали смо да смо на планети у центру универзума, а нисмо. Мислили смо да постојимо као јединствена бића, раса издвојена из породице животиња и биљака, да би смо открили [да то није тако]… Постоји ли у нама нешто што измиче законима природе и омогућава нам да се извучемо и удаљимо од ње захваљујући снази наше слободе мишљења? Па, не, нема у нама ничег што би могло да умакне нормама природе. Да нешто у нама може да наруши природне законе, досад би смо то открили. Ништа у нама не крши природно понашање ствари. Читава модерна наука… само потврђује ово опажање… Оно што нас чини специфично људским не обележава наше издвајање из природе, већ је део саме те природе… (Ровели, 2013: 63-74).
Колингвуд, а за њим и Флоровски, су врло негативно настројени према сваком органицистичком приступу историји, негирајући му сваку вредност. Општи закони историјског развитка по трајним и поновљивим обрасцима, и на њима засновани прогностички судови о будућем развоју друштвених ентитета (попут култура у Шпенглеровском смислу), су немогући и стога је бављење њима бесмислено и ненаучно.
- „Према Шпенглеру, историја је редослед самосвојних појединачних јединица које он назива културама. Свака култура има свој властити нарочити карактер; свака постоји да би овај карактер изразила у сваком детаљу свог живота и развитка. Али је свака налик на сваку другу по томе што имају истоветне животне циклусе, који наликују животном циклусу неког организма… Ова замисао је отворено позитивистичка (у Колингвудовој терминологији позитивизам и натурализам су екстремно негативне одреднице – примедба аутора), јер је сама историја замењена морфологијом историје, натуралистичком науком чија се вредност састоји у спољашњој анализи, установљавању општих закона, и (што је одлучијућа ознака не историјског мишљења) полагању права на предсказивање будућности према научним принципима“ (Колингвуд, 2003: 176-177).
- Друштва… нису организми који могу да еволуирају или да се развијају, него мноштво (complexes) појединаца упућених једни на друге и ова упућеност је увек динамична, савитљива и нестабилна… [Због тога имамо проблем] са модерном заменом за филозофију историје коју претставља социологија, а која је у ствари моргологија историје… [јер] се бави трајним и поновљивим обрасцима или структурама људских живота (Флоровски, 2005: 66).
Иако овим није ни приближно закључен списак заједничких ставова Колингвуда и Флоровског негде се ипак мора стати, па стога причу о томе заустављамо на овом месту.
* * *
Погледајмо у наставку како изгледа та озлоглашена „морфологија историје“ која се бави трајним и поновљивим историјским обрасцима (и матрицама) и како изгледа то „бесмислено и ненаучно“ бављење њима. Имајући у виду толико вољени екуменизам Флоровског, показаћемо (по њему и Колингвуду непостојећи па тиме и немогући) образац понављања начелстава поглавара Римске Цркве, по временском распону од 70/71 (+/-2) година. Овом анализом су обухваћена два саобразна периода историје Римске Цркве: условно матрични период (1503-1572) и први поновљени перид (1572-1644).
- Први папа из поновљеног периода Гргур VIII, започео је начелство Римском Црквом око 70/71 година после првог папе из матричног периода, Јулија II; Сикст V, око 70/71 година после Лавa X; Урбан VII, око 71/72 после Хадријана VI; Климент VIII, око 70/71 година после Климента VII; Павле V, 70/71 година после Павле III; Гргур XV, 70/71 година после Јулија III и Урбан VIII, 70/71 година после Марцела
- Први папа из поновљеног периода Гргур VIII, завршио је начелство и умро је око 70/71 годину после првог папе из матричмог периода, Јулија II; Сикст V, око 70/71 година после папе Лавa X; Иноћентије IX, око 71/72 после Хадријана VI; Климент VIII, 70/71 година после Климента VII; Павле V, око 70/71 година после Павле III; Гргур XV, око 70/71 година после Јулија III и Урбан VIII, 70/71 година после Пија
Овај образац ритмичког понављања почетака и изавршетака начелстава, као и смрти папа, може се показати и другачије, као у пар примера који следе:
Јулије II – Гргур VIII
Папа Гргур VIII започео је начелство Римском Црквом око 70/71 година после папе Јулија II, окончао је начелство око 70/71 година после Јулија II и умро је око 70/71 година после Јулија II.
1503 – Почетак понтификата (првосвештенства) Јулија II.
1572 – Почетак понтификата Гргура XIII.
Међувреме: 70/71 (-1) година.
1513 – Крај понтификата Јулија II.
1585 – Крај понтификата Гргура XIII.
Међувреме: 70/71 (+1) годинa.
1513 – Смрт Јулија II.
1585 – Смрт Гргура XIII.
Међувреме: 70/71 (+1) година…
Или:
Павле III – Павле V
Папа Павле V започео је начелство Римском Црквом 70/71 година после папе Павле III, окончао је начелство око 70/71 година после Павле III и умро је око 70/71 година после Павле III.
1534 – Почетак понтификата Павла III.
1605 – Почетак понтификата Павла V.
Међувреме: 70/71 година.
1549 – Крај понтификата Павла III.
1621 – Крај понтификата Павла V.
Међувреме: 70/71 (+1) године.
1549 – Смрт Павла III.
1621 – Смрт Павла V.
Међувреме: 70/71 (+1) година.
* * *
У наредном кругу – у другом поновљеном периоду (1644-1714) начелство првог папе из матричног периода, Јулија II, понаовио је својим начелством, али сада по временском распону од 140/141 година (што је удвостручени ритмам од 70/71 година) папа Иноћентије X.
Јулије II – Иноћентије X
Папа Иноћентије X започео је начелство Римском Црквом око 140/141 година после папе Јулија II, окончао је начелство око 140/141 година после Јулија II и умро је око 140/141 година после Јулија.
1503 – Почетак понтификата (првосвештенства) Јулија II.
1644 – Почетак понтификата Иноћентија X.
Међувреме: 140/141 година.
1513 – Крај понтификата Јулија II.
1655 – Крај понтификата Иноћентија X.
Међувреме: 140/141 (+1) годинa.
1513 – Смрт Јулија II.
1655 – Смрт Иноћентија X.
Међувреме: 140/141 (+1) годинa.
Или:
Павле III – Иноћентије XI
Папа Иноћентије XI започео је начелство Римском Црквом око 140/141 година после папе Павла III, окончао је начелство око 140/141 година после Павла III и умро је око 140/141 година после Павла III.
1534 – Почетак понтификата Павла III.
1676 – Почетак понтификата Иноћентија XI.
Међувреме: 140/141 (+1) година.
1549 – Крај понтификата Павла III.
1689 – Крај понтификата Иноћентија XI.
Међувреме: 140/141 година.
1549 – Смрт Павла III.
1689 – Смрт Иноћентија XI.
Међувреме: 140/141 година…
* * *
Слично римским папама, ритмички се понављају и смене патријараха на трону Васељенске патријаршије, који су у части, али не и власти, први у Православљу. Сходно томе, сваки васељенски патријарх који је начелствовао у XX веку (укупно њих тринаесторица), годином почетка свог начелства поновио је годину почетка начелства негог свог претходника из XIX века по временском распону од 100 (+/-1) година.
- Васељенски патријарх Константин V започео је начелство 100 година после патријарха Григорија V; Јоаким III, 100 година после Калиника IV; Герман V, 100 година после Кирила VI; Мелентије IV, око 100 година после Евгенија II; Григорије VII, око 100 година после Антима III; Константин VI, 100 година после Хрисанта I; Василије III, 100 година после Агатангела I; Фотије II, око 100 година после Константија I; Венијамин I, око 100 година после Григорија VI; Максим V, око 100 година после Антима IV; Атинагора I, 100 година после Антима V; Димитрије I, око 100 година после Јоакима II…
| Почеци начелстава васељенских патријараха по временском распону од 100 (+/-1) година | |||
| Матрични низ | 100 (+/-1) год | Изведени низ | |
| 1. | Григорије V | 1797 → 1897 | Константин V |
| 2. | Калиник IV | 1801 → 1901 | Јоаким III |
| 3. | Кирило VI | 1813 → 1913 | Герман V |
| 4. | Григорије V | 1818 → 1918 | Четири године без патријарха |
| 5. | Евгеније II | 1821 → 1922 | Мелетије IV |
| 6. | Антим III | 1822 → 1923 | Григорије VII |
| 7. | Хрисант | 1824 → 1924 | Константин VI |
| 8. | Агатангел | 1826 → 1925 | Василије III |
| 9. | Константије I | 1830 → 1929 | Фотије II |
| 10. | Григорије VI | 1835 → 1936 | Венијамин |
| 11. | Антим IV | 1845 → 1946 | Максим V |
| 12. | Антим V | 1848 → 1948 | Атинагора |
| 13. | Јоаким II | 1873 → 1972 | Димитрије |
| 14. | Неофит VIII | 1891 → 1991 | Вартоломеј |
Наравно, и садашњи патријарх Всељенске патријаршије, Вартоломеј, започео је начелство 100 година после свог претходника из XIX века.
Неофит VIII – Вартоломеј I
1891 – Почетак начелства патријарха Неофита VIII Васељенском патријаршијом.
1991 – Почетак начелства патријарха Вартоломеја I Васељенском патријаршијом.
Међувреме: 100 година.
* * *
Закључимо ову тему цитирајући још једном Берђајева: „О. Г. Флоровски не прониче у смисао историјске динамике… Он самог себе веома заварава мислећи да му је својствен слух за историју. Слух за историју… осећање за историју, јесте проницање у смисао онога што се догађа.*
Извори:
Флоровски, Григорије: Хришћанство и култура, Логос, Београд, 2005.
Колингвуд, Робин Џ: Идеја историје, Службени лист СЦГ, Беогрд, 2003.
*) Берђајев, Николај: https://teologija.net/ortodoksija-i-covecnost/
