Фунг Ју-Лан - Историјски циклизам у кинеској филозофији | Центар за културну обнову

Read Time:23 Minute, 42 Second

Име Учитеља среће није познато,

Тридесет година живео је на обали реке Ло…

Понекад носи шешир за сунце,

Понекад носи кошуљу без рукава. (Шао Јунг)

Аутор: Тодор Вулић

Фунг Ју-Лан (или Фенг Јоу-лан: 1895-1990) је био кинески филозоф и историчар филозофије. Докторирао је 1923. на њујоркшком Универзитету Колумбија, а од 1928. радио је на Ћинг-хуа Универзитету у Пекингу. За време грађанског рата у Кини, одлази за Сједињене Државе где је био ангажован као гостујући професор, а по победи Кинеске револуције 1949. враћа се у земљу свог рођења. Пре и за време „Културне револуције“ морао се одрећи неких својих радова или их исправљати – уклапајући их у идејне оквире маоизма. Најзначајније дело му је Историја кинеске филозофије. Књига је први пут преведена на српски језик и објављена 1976, у издању Нолита.

Оно што после читања ове Историје одмах пада у очи је неуобичајени однос филозофије и религије у традиционалној Кини. Док је на Западу религија вековима била неприкосновена, а филозофија егзистирала у функцији религије, у Кини је улогу религије вршила филозофија, а религија, осим повремено будистичке, била је на друштвеној маргини. У време династије Хан (206. пре нове ере – 220. нове ере), филозофско конфучијанство је проглашено за државну „религију“, док је у деветом веку, када је будистичка доктрина достигла свој врхунац, дошло је до погрома будиста. Разлог за то је било будистичко подривање традиционалне кинеске породице и конфучијанског морала. Међутим, будистичка религија је и за време свог највећег утицаја, у Поднебеском царству доживљавана више као филозофија него као религија, или – поред конфучијанства и таоизма – као једна од три традиционалне филозофске школе. Прожимање будизма и таоизма је изнедрило и нову школу – чан (или зен) будизам. Стога је филозофско-религиозна свест Кине врло слична филозофско-религиозној свести античке Хеладе, и врло различита од филозофско-религиозне свести хришћанске Европе. Уз то, доктрине кинеских филозофа биле су изненађујуће саобразне доктринама старогрчких филозофа. „Карл Јунг је написао да је Хераклит ‘открио највеличанственији од свих психолошких закона: регулаторну функцију супротности […] под чиме је мислио да пре или касније све наиђе на своју супротност’. […] Повезао га је са кинеским класицима, рекавши: „Да је западни свет следио њега [Хераклита], сви бисмо по начину размишљања били Кинези уместо хришћани“.¹ У оквиру тих сличних доктрина је и доктрина о циклизму историског тока, која је доминирала и у кинеској и у хеленској филозофији и била неодвојиви садржај тадашњег друштвеног погледа на свет и модел схватања историјске стварности. Тема овог осврта ће стога бити уско усредсређена управо на овај концепт у Фунговој (или Фенговој) Историји кинеске филозофије.

Кинеска филозофија је била хиљадама година утемељена на неспознатљивом и безименом ТАО-у. „Тао о коме се може говорити није вечни Тао, име које се може изрећи није вечно име. […] Не знам његово име, назваћу га Тао. Кад немам бољу реч, назваћу га Велики. […] Безимено је извор Неба и Земље. […] Тајна и појаве истог су порекла али разликују се по имену. Ово порекло је највећа тајна. Тајна у тајни. Капија свих тајни. […] Па ипак кад сагледаш Тао који је био, можеш да живиш у овоме сада. Ако спознаш древни почетак, држиш се узице Таоа. […] Једино кретање Таоа је повратак. […] Ходање напред изгледа као кретање у назад. […] Тао је неухватљив и неодредљив. Неодредљив је и неухватљив, а ипак су све појаве у њему. Та суштина је сама истина, и у њој Велика врлина. Тао је ту од самог почетка. Из њега је све настало. Како знам да је тако? Тао ми говори. […] Свако под Небом каже да је мој Тао лудост. Зато што је тако велик, [и] личи на лудост“ (Компилација Лао Цеових мисли из Књиге Тао Те – „Лом“, Београд, 2019).

Кључ за разумевање идеје историје у античкој Кини су у претходном цитату болдом издвојене Лао Цеове мисли о природи кретања Таоа. У другим доступним преводима те исте мисли гласе: „Основно својство тао-а јесте циклична природа његовог непрекидног кретања и промене. ’Враћање је кретање тао-а’, каже Лао Це, и ’отићи далеко значи вратити се’. Идеја је да све појаве у природи, и оне из физичког света и оне из људских ситуација, показују цикличне обрасце долажења и одлажења” (Цапра, 1989: 123–124). Исте мисли Фунг интерпретира на следећи начин: „Мада су све ствари вазда променљиве, и мењају се, сами закони који управљају овим мењањем ствари нису променљиви. […] Међу тим законима које управљају променама ствари најбитније је да ‘кад ствар достигне једну крајност, она се онда креће у супротном правцу’. То нису речи Лао Цеа, већ уобичајена кинеска изрека, чија идеја несумњиво потиче од Лао Цеа. Лао Цеове стварне речи биле су: ‘Преокретање је кретање Таоа‘ (гл. 40) и ‘Ићи све даље и даље значи опет се враћати‘ (гл. 25). Идеја је да ако било шта развије извесна екстремна својства, та се својства увек преокрећу како би постала властита супротност“ (Фунг, 2020: 119:120). Дакле, прва Лао Цеова мисао о природи кретања Таоа, преведена је као: повратак, враћање и преокретање, а друга – кретање напред је кретање у назад или кретање напред је враћање. Стога, обе ове мисли сажете у једну, која би одразила прави смисао Лао Цеове поруке, могла би да гласи – кретање Таоа је вечно преокретање и враћање почетку (пореклу, корену).

Све ствари развијају се у садејству;

Гледао сам како се све мења и смењује,

гледао сам како све цвета

и поново се враћа своме корену. (Лао Це).

Ако је тако, онда би то било подударно са античком идејом Хеладе и римских стоика о циклизму историје и Вечном Повратку (истог). „Ово понављање [у старогрчким филозофским системима познато као – апокатастазис] се одвија управо у космичком обиму и степену; читав свет се враћа. Стоици су тако и говорили – о обнови свега и сваке врсте“. Цапра, међутим, запажа још нешто: „Запањујуће је да је, истовремено кад су Лао Це и његови следбеници развијали свој поглед на свет, у Грчкој један човек, чије нам је учење познато само у фрагментима, и који је био, и још увек је, врло често погрешно схватан, поучавао суштинским одликама овог таоистичког схватања. Тај грчки таоиста био је Хераклит из Ефеса“ (Цапра, 1989: 134–135). На другом месту Фунг овим Лао Цеовим мислима прилаже и следеће: „У ‘Додацима’ Књизи промена се каже: ‘Кад Сунце досегне врхунац, почиње да залази, а кад Месец постане пун, почиње да опада’ (I додатак). Таква кретања у ‘Додацима’ називају се ‘враћањем’. Тако ‘I додатак’ вели: ‘У враћању видимо дух Неба и Земље‘. […] Ова теорија је веома утицала на Кинезе и много је допринела њиховом успеху у савладавању многих тешкоћа на које су наилазили у својој дугој историји. Убеђени у ову теорију, они остају опрезни чак и у време напретка, а надају се чак и у раздобљу највеће опасности“ (Фунг, 2020: 32-33).

Други фундаментални концепт кинеске филозофије је теорија Јин-Јанг, којом се објашњава и настанак света. По њој, наизглед супростављене (дуалне) силе Јин и Јанг, кроз међусобну интеракцију, формирају јединствен динамични систем цикличних промена. „Реч Јанг првобитно је значила: сунчева светлост или оно што припада сунчевој светлости и светлу уопште; а Јин, одсуство сунчеве светлости, тј. сенку или таму. У каснијем развоју [кинеске филозофије], Јанг и Јин су се почели сматрати двема космичким начелима или силама које предствљају мушкост, активност, топлоту, светлост […] (Јанг); односно, женственост, пасивност, хладноћу, таму […] (Јин). Све појаве у свемиру настају узајамним дејством ова два основна начела. Овај концепт је све доскора преовладавао у кинеским космолошким спекулацијама“ (Фунг, 2020, 165). Када би растући Јанг достигао врхунац, почињао би да опада и уступа место истовремено растућем Јину; када би Јин достигао врхунац, почињао би да опада и уступа место поново растућем Јангу. После првог Јин-Јанг циклуса, уследио би други, и сви наредни, по истом обрасцу. „Унутар свемира постоје етри Јина и Јанга. Људи су стално у њима као што су рибе стално у води. […] Стално начело свемира је смењивање Јина и Јанга. Јанг је благотворна сила Неба, док је Јин његова погубна сила (Фунг, 2020: 227-228). „Поред концепта Јин и Јанг, друга значајна идеја у ‘Додацима’ јесте идеја броја. […] Писци ‘Додатака’ били су склони да верују како се тајна свемира може наћи у бројевима“ (Фунг, 2020: 168). И ова Фангова реченица показује идејно подударање кинеских и старогрчких филозофа – у овом случају кинеских филозофа и питагорејаца. (Као илустрација подударања кинеско-хеленских филозофских доктрина може да послужи и поглавље Фунгове књиге, које носи наслов: „Неоконфуцијанство – школа платонистичких идеја“).

Трећи фундаментални концепт кинеске филозофије је теорија „Пет елемената“ (или теорија „Пет сила“). „Израз ву сјинг, обично се преводи са пет елемената. Међутим, њих не треба да схватимо као нешто статично, већ пре као пет динамичних сила које узејамно делују. […] Први (од тих елемената) зове се Вода; други Ватра; трећи Дрво; четврти Метал; пети Земља. […] [По просторно-временској структури света] Југ и лето су врели, јер је југ страна [света] а лето је [годишње] доба, којима доминира сила или елемент Ватре. Север и зима су хладни, јер је север страна света, а зима доба, којим доминира сила Воде, а вода је повезана са ледом и снегом, који су хладни. Слично овоме, сила Дрвета доминира на истоку и у пролеће, јер је пролеће доба кад биљке (симболично представљене ‘дрветом’) почињу да расту, а исток је повезан са пролећем. Сила Метала доминира на западу и у јесен, јер се метал сматра нечим тврдим и оштрим [што изазива смрт], а јесен је суморно доба кад раст биљака долази своме крају, док је запад повезан с јесени. Тако су објашњене четири од пет сила, а једино Земља [наизглед] остаје без утврђеног места и доба. Међутим, […] Земља је средиште од Пет сила, те тако заузима место у пресеку четири стране света“ (Фунг, 2020: 160). На основу ове шеме, Цу Јен ( 305 –240 пре нове ере) развија „нову филозофију историје по којој се и историјске промене тумаче у складу са кружењем и преображајем Пет сила. […] Смењивање династија је на сличан начин усклађено са природним смењивањем елемената. Тако је Земљу, под чијом је силом владао Жути цар, савладало дрво династије Хсија (или Сја). Дрво те династије савладао је метал династије Шанг; Метал је надвладала ватра династије Чу (или Џоу), а Ватру ће опет надвладати Вода, било које династије која је требала да наследи династију Чу. Воду те династије ће онда надвладати Земља следеће династије, тако употпуњујући циклус. […] Цареви из куће Хан, такође су веровали да су постали цареви ‘посредством’ једне од пет сила, али се прилично спорило о томе која је то сила“ (Фунг, 2020: 164). Пошто је пре Хана владала династија Ћин, а владавина јој је била врло кратка и насилна, постављало се питање њене легитимности.На крају Хани објављују да је Земља сила династије Хан (што такође значи да је сила Воде приписана Ћину). „Још 1911. године, када је Република Кина окончала власт последње династије, званична царева титула још је гласила ‘Цар по (пуномоћству) Неба и у складу са кретањима (Пет сила)’“ (Фунг, 2020: 164).

После Цу Јена,, теоретичар династије Хан, Тунг Чунг-шу (око 179 – око 104. пре нове ере) увезује концепте Јин-Јанг и Пет сила у један филозофски систем. По њему: „Јин и Јанг расту и опадају и следе утврђене путање које их воде преко четири стране света. Кад Јанг први пут расте, иде да помогне Дрвету на истоку и тада долази пролеће. Како му расте снага, иде на југ где помаже Ватри и тада наступа лето. Али, по општем закону ‘преокретања’, […] расту мора следити опадање. Стога Јанг, досегавши свој крајњи врхунац, почиње да опада, док Јин истовремено почиње да расте. Растући, Јин иде на исток , да помогне Металу и тада наступа јесен. (Уместо ‘Јин иде на исток’ треба да стоји – Јин иде на запад. Метал доминира западом, па то указује да је у претходној реченици грешком запад замењен истоком. Без запада, путања не би водила Јин и Јанг ‘преко четири стране света’, како се то тврди на почетку цитата, већ преко три – примедба аутора). Још већма ојачавајући, [Јин] иде на север да помогне Води и тад наступа зима. Али, пошто досегне врхунац, почиње да опада, док истовремено Јанг почиње нови циклус раста“ (Фунг, 2020: 228). Укратко, у кинеској космологији, филозофији историје и доживљају света – све је циклус, и ничег нема да није циклус.

* * *

У Истарживању историје, Арнолд Тојнби обзнањује своју теорију цикличног развоја цивилизација у пет фаза. Те фазе су: рађање, раст, слом, распадање и универзална држава. У поглављу о распадању цивилизације, он наглашава да тај процес није једнообразан, већ да он садржи потпериоде пада и потпериода (или међувладе) оживљавања. Као примере за потпериоде привременог оживљавања наводи Јустинијанов „блесак“ и владавину Ђина (Цина) у Кини после распада Ханског царства: „У синској историји велика међувлада је уследила после судбоносног слома Pax Hanica. […] Ово синско подоживљавање у току велике међувладе [„под династијом уједињених Цина“] било је импресивно док је трајало, но касније се показало исто онако скупим луксузом као и Јустинијанов блесак величанствености. У синском као и у хеленском случају после недонешеног оживљавања, [ново]насталим друштвом харале су много немилосрдније тегобе од било којих патњи кроз које је оно раније пролазило“ (Тојнби: 1970: 355).

Уједињено Кинеско царство династије Хан, трајало је више од четири века (206. пре нове ере – 220. нове ере). Његовим распадом настају „Три краљевства“ – Веј, Шу и Ву. После дворског пуча, 249. године, Сима Ји је постао царски регент и де факто владар државе Веј, а тиме и родоначелник будућег Ђина. По временском распону од 338/339 (+/-2) година, цареви тог „блиставог периода династије Ђин“ , ритмички су понављали царске владавине средишњег периода династије Хан. Ову упоредну хронологију почећемо с регентством Симе Јиа. Његов унук Сима Јен, свргнувши последњег цара династије Цао Веји, постао је први цар династије (Сима) Ђин. Као цар он поново уједињује Кинеско царство 280. године.

Династија Хан – Династија Цао Веји

91 п. н. е – Дворски пуч (и смрт престолонаследника Лију Јуа).

(Почетак престолонаследства Лиу Фу-линга).

249 – Дворски пуч („Инцидент код Гаопиншких гробница“).

(Почетак регентсва Симе Јиа).

Међувреме: 338/339 (+1) година.

87 п. н. е – Крај владавине цара Лију Чеа.

254 – Крај номиналне владвине цара Цао Фанга.

Међувреме: 338/339 (+2) година.

Лију Фу-линг – Цао Мао (и Цао Хуан)

86 п. н. е – Почетак владавине цара Лију Фу-линга.

254 – Почетак владавине цара Цао Маоа.

Међувреме: 338/339 (+1) година.

74 п. н. е – Крај владавине цара Лију Фу-линга.

265 – Крај владавине цара Цао Хуана.

Међувреме: 338/339 година.

74 п. н. е – Смрт цара Лију Фу-линга.

265 – Смрт регента Сима Џаоа (оца наредног цара).

Међувреме: 338/339 година.

Династија Хан – Династија (Сима) Ђин

Лију Сјин – Сима Јен

74 п. н. е – Почетак владавине цара Лију Сјина.

265 – Почетак владавине цара Сима Јена.

Међувреме: 338/339 година.

48 п. н. е – Крај владавине цара Лију Сјина.

290 – Крај владавине цара Сима Јена.

Међувреме: 338/339 година.

48 п. н. е – Смрт цара Лију Сјина.

290 – Смрт цара Сима Јена.

Међувреме: 338/339 година.

Лију Ши – Сима Џунг

48 п. н. е – Почетак владавине цара Лију Шија.

290 – Почетак владавине цара Сима Џунга.

Међувреме: 338/339 година.

33 п. н. е – Крај владавине цара Лију Шија.

307 – Крај владавине цара Сима Џунга.

Међувреме: 338/339 (+1) година.

33 п. н. е – Смрт цара Лију Шија.

307 – Смрт цара Сима Џунга.

Међувреме: 338/339 (+1) година

Лију Ао (Лиу Кан) – Сима Че (Сима Јен)

32 п. н. е – Почетак владавине цара Лију Аоа.

Следи период нестабилности и честих промена владара.

307 – Почетак владавине цара Сима Чеа.

Следи период нестабилности и честих промена владара.

Међувреме: 338/339 година.

5 – Крај владавине цара Лију Кана.

342 – Крај владавине цара Сима Јена.

Међувреме: 338/339 (-1) година.

6 – Смрт цара Лију Кана.

342 – Смрт цара Сима Јена.

Међувреме: 338/339 (-2) година.

Лију Јинг – Сима Јуе

6 – Почетак владавине цара Лију Јинга.

343 – Почетак владавине цара Сима Јуеа.

Међувреме: 338/339 (-1) година.

8 – Крај владавине цара Лију Јинга.

344 – Крај владавине и смрт цара Сима Јуеа.

Међувреме: 338/339 (-2) година.

Свргавањем малолетног цара Лиу Јинга, Ванг Манг привремено прекида континуитет Хан династије.

Династија Сјин – Династија (Сима) Ђин

Ванг Манг – Сима Дан

8 – Почетак владавине цара Ванг Манга.

545 – Почетак владавине цара Сима Дана.

Међувреме: 338/339 (-1) година.

23 – Крај владавине цара Ванг Манга.

361 – Крај владавине цара Сима Дана.

Међувреме: 338/339 година.

23 – Смрт цара Ванг Манга.

361 – Смрт цара Сима Дана.

Међувреме: 338/339 година.

После смрти Ванг Манга, Лију Сју обнавља династију Хан (источни огранак).

Династија Хан – Династија (Сима) Ђин

Лију Сју – Сима Пи (Сима Јао)

25 – Почетак владавине цара Лију Сјуа.

362 – Почетак владавине Сима Пија.

Међувреме: 338/339 (-1) година.

57 – Крај владавине цара Лију Сјуа.

396 – Крај владавине цара Сима Јаоа.

Међувреме: 338/339 година.

57 – Смрт цара Лију Сјуа.

396 – Смрт цара Сима Јаоа.

Међувреме: 338/339 година.

Лију Џуанг – Сима Д-цунг

57 – Почетак владавине цара Лију Џуага.

396 – Почетај владавине цара Сима Д-цунга.

Међувреме: 338/339 година… итд.

Као и све остало, у Кини су се ритмички понављале и царске владавине. Цао Мао је започео владавину око 338/339 година после Лију Фу-линга; Сима Јен 338/339 година после Лију Сјина; Сима Џунг 338/339 година после Лију Шија; Сима Че 338/339 година после Лију Аоа; Сима Јуе око 338/339 година после Лију Јинга; Сима Дан око 338/339 година после Ванг Манга; Сима Пи око 338/339 година после Лију Сјуа; Сима Д-цунг 338/339 година после Лију Џуанга…

* * *

Фунг Ју-Лан је у себи носио баштину цикличног схватања историје и света, које је својствено кинеској култури из које је потекао. Међутим, школовањем на Западу, индоктриниран је супротним схватањем историје – прогресивистичким и праволинијским. Растрзаност између ова два концепта видљиви су и у његовој Историји кинеске филозофије. Не могавши да изневери традиционални концепт сопственог народа, али истовремено желећи да буде „научан“ у западном смислу те речи, он тражи излаз у њиховом мирењу: „Каже се да се ‘историја никад не понавља’, али и да ‘нема ничег новог под капом небеском’. Можда је цела истина у споју ових двеју изрека. Са кинеског становишта, уколико је реч о међународној политици, историја нашег света у овом (двадесетом – примедба аутора) веку и оним што су му непосредно претходили изгледа као понављање раздобља Цх’ун Цх’иу и Цхан Куо (раздобља Пролећа и јесени и Зараћених држава – примедба аутора) у кинеској историји. Ти мирнодопски и ратни ли (правила доличног понашања – примедба аутора) како су их се државе придржавале у међусобним односима, били су једнаки оном што бисмо данас назвали међународним правом. Видимо да је одскора међународно право све неефикасније. Током последњих година било је много случајева да једна нација нападне другу не пославши најпре ултиматум и без објаве рата, или да авиони једне нације бомбардују болнице друге. […] (На шта ли нас ово подсећа – примедба аутора). А у поменутим раздобљима кинеске историје примећујемо слично опадање ефикасности ли-а. […] У том погледу, са становишта Кинеза, историја се понавља (Фунг, 2020: 211- 214). Тако се Фунг Ју-Лан, ипак вратио кући и оном Кинезима толико својственом схватању стварности: „Мада су све ствари вазда променљиве, и мењају се, сами закони који управљају овим мењањем ствари нису променљиви“. Заиста и поред свих промена ‘нема ничег новог под капом небеском’, нити ће бити. О непроменљивости кроз промену говорио је и Шопенхауер у метафори о сивој мачки: „Када би ме неко чуо како тврдим да је сива мачка која се сад игра у дворишту она иста која је скакутала и трчала пре пет стотина година, вероватно би помислио да сам луд; али мислити да је то у суштини друга мачка, још је већа лудост” (Борхес, 1999: 11). Тако је мислио и Ниче говорећи: „И после једног миленијума свет је исти, ништа се није променило. Ако упркос томе свет у једном тренутку изгледа другачије неголи у другом то […] је последица вечног кретања“ (Ниче, 1981: 62). Динамична непроменљивост историје (која се остварује кроз понављајуће циклусе), уз сталну промену и стално стицање новог по архетипским матрицама (или законима) – била је, јесте и биће у самој сржи историјског процеса. То што су схватили и антички Хелени и антички Кинези, савремени филозофи историје одбијају да схвате. Зашто? Зато што живимо у времену „паметних“ глупости. „Изучавање писаца античког доба врло се погодно назива хуманистичким студијама, јер захваљујући њима ученик пре свега постаје опет човек, пошто ступа у свет који је још био чист од свих будалаштина […] које су касније тако дубоко продрле у европско друштво. […] Немојте мислити да наша савремена мудрост може икад да замени то увођење у човека; ви нисте, као Грци и Римљани, рођени као слободни људи, ви нисте синови природе лишени предрасуде” (Шопенхауер, 2005, 140).