Весна Гајић: Примордијални симболи – заједничка ризница човечанства

Пише: Весна Гајић

Ернст Касирер назвао је човека „симболичком животињом” тј. animal symbolicum означаваући тако нашу способност да стварамо симболе одлучујућим фактором који нас одваја од осталих бића на планети (Cassirer 1978). Као што је добро познато, људи нису једини који комуницирају – та је појава уобичајена и међу животињама, а може се кратко дефинисати као инте-ракција путем знакова (Рот 2004). Међутим, једино код људи ти знакови пре-растају у симболичке системе. Према Касиреру, то није нужно добро за човека, будући да између њега и непосредног додира са „стабилном стварношћу” стоје симболичке мреже језичких форми, уметничких представа и религијских ри-туала (Cassirer 1978). Наведене мреже човека једним делом затварају, али му истовремено омогућавају самосталност и креативност какву не познају друга бића.

Полазна тачка за овај рад било је питање која је од тих симболичких мрежа најуниверзалнија, доступна разумевању највећег броја људи? То не може бити систем језика који многи сматрају најкомплекснијом људском тво-ревином, из очигледног разлога језичке баријере међу народима. Но, периоду писмености претходи поимање света кроз слике, у сноликој перцепцији древ-ног човека који је спонтано осећао повезаност унутрашњег и спољашњег света (Лазар 2017). Многи од фундаменталних сликовних симбола који су зајед-нички различитим народима потичу управо из овог древног доба, а интересо-вање за њихово проучавање расте с почетком 20. века, када је „дух времена” обележен „урањањем у дубине” (Елијаде 2006).

Стимулативност визуализације у мисаоном процесу била је позната свим старим културама. Још је Аристотел сматрао да није могуће размишљати без „менталне слике”, а Платон и његови следбеници чак критикују увођење пис-ма, сматрајући да ће оно засенити „дубље мудрости”, којих се присећамо „из-нутра, самим собом” (Јејтс 2012). Овде се мора имати у виду да је за Платона и платоничаре сећање исто што и присећање садржаја које је душа познавала у вишем свету, пре пада у материјално. Понирањем дубоко у себе, проналазимо ове садржаје у виду архетипских идеја у односу на које су појавне ствари само копије. Неоплатонистичка скепса према вредностима материјалног света за нас је од мање важности у односу на интуицију да постоји заједнички „резервоар” представа које у људима, без обзира на језик и расу, активирају сличне асоци-јације и проузрокују сличне реакције. Ово је подстакло Фројда да пише о „ар-хаичном остатку” човечанства, а Јунга да тај концепт надогради у „колективно несвесно”, и установи психоаналитички појам архетипа као неизоставан за свако даље проучавање симбола (Јунг 1996).

Феноменом симбола данас се бави мноштво дисциплина попут психоло-гије, психоанализе, антропологије, комуникологије, етнологије, историје рели-гије и уметности, и при том се наилази на задивљујуће сличности и паралеле у различитим културама – удаљеним и просторно и временски . Дрво живота, примордијални човек, света гора, средиште или „пупак” света, неки су приме-ри распрострањених симбола чија се митолошка и фолклорна објашњења при-лично поклапају иако културе нису имале међусобног додира. Упркос овој распрострањености и очигледној важности за човека, симболи измичу јасној дефиницији, а ништа нам мање енигматично није ни њихово порекло. Зашто човечанство реагује на ове представе, одакле нам оне стижу у сан и на јаву, саким ступамо у комуникацију када интуитивно наслутимо значење неког сим-бола? Како нам симболи помажу да боље разумемо себе и нађемо смисао у свету око себе? Забележићемо размишљања покренута овим питањима у тексту који следи, без претензија на коначне закључке, који су неспојиви са бесконачношћу симбола.

Шта је симбол?

Ауторима који се баве овом темом обично је лакше да дефинишу шта симбол није; тако у „Рјечнику симбола”, капиталном делу које има претензије да покрије „митове, сне, обичаје, гесте, облике, ликове, боје, бројеве” читамо да симболима не треба називати амблеме, атрибуте, алегорије, метафоре, ана-логије нити ишта слично што се једнако јасно може изразити разним средс-твима: „Појављивање Слике која се може квалификовати као симбол јесте примордијални феномен…и нешто што се не може манифестовати у овом свету на било који други начин.” (Chevalier i Gheerbrant 1989, VIII). Симбол, дакле, мора да садржи димензију недокучивости, која позива посматрача да се замис-ли над многоструким значењима, обједињеним правом симболичком сликом. Саме слике не морају бити чудновате представе попут грифона и других мит-ских бића; то могу бити предмети „познати широм света, а који у одређеним условима имају симболичко значење.” Док их истражујемо, наш ум је при-вучен идејама које „леже изван домашаја разума” јер „симбол увек значи неш-то више од свог очигледног и тренутног смисла” (Јунг 1996). Примери које Мирчеа Елијаде даје јесу спирале, таласи, слике месечевих мена, које нам ин-туитивно преносе идеју постајања, трајања, циклуса, преласка из једног начина постојања у други. Он тим примерима доказује да су још древни људи кроз ове сличне симболе схватали и изражавали комплексне појаве, као што је „поста-јање”, тек касније вербално формулисано у језицима високе културе. (Елијаде 2006)

Трајност симбола омогућена је њиховим суштински друштвеним карак-тером, њиховом социјализирајућом функцијом. Рот пише да је захваљујући изграђеном систему симбола могуће пренети људска искуства и идеје времен-ски и просторно удаљеним „саговорницима” чиме сазнања „не остају приват-на” већ постају „општа и историјска”. Он такође указује на чињеницу да се појединац прилагођава заједници и интернализује њене вредности учењем симболичких система, који стимулишу и његов лични ментални напредак (Рот 2004). Разумевање симбола стога нас „дубоко повезује са друштвеном среди-ном” због чега их можемо сматрати „универзалним језиком” (Chevalier i Ghe-erbrant 1989). Распрострањено је мишљење да, што је симбол старији, то је универзалнији и доступнији већем броју људи. Јунг пише да „дубљи слојеви психе…губе своју индивидуалну јединственост како се све даље повлаче у та-му. „Доле”, односно док се приближавају аутономном функционалном систе-му, они све више бивају колективни, док не постану универзални” (Јунг 1996, 339).

Једна од значајних особина симбола јесте порозност њихових граница. Будући да се њихово деловање на психу заснива на стварању веза, на оз-начавању једне ствари другом, многи симболи се међусобно прожимају и из-међу њих не постоји „непропусна преграда” (Chevalier i Gheerbrant 1989). Међутим, низови асоцијација које симболи покрећу нису произвољни, већ прате своју логику – разумом тешко докучиву, али потврђену више пута кроз историју. Тако у разним култовима можемо уочити низове лунарне симболике (месец, бик, ноћ, семе, вода, ускрснуће, циклус…) или соларне (лав, ватра, орао, точак, срце, такође ускрснуће и циклус), али увиђање шеме не значи да смо их до краја „растумачили” или да они неће имати међусобних поклапања. Иако захватају многострука значења, симболи нису апстрактни, они преносе мноштво детаљних порука од којих ни једну не треба сматрати „главном”. Свођење симбола на једно једино значење поништава његову најважнију споз-најну функцију, која се састоји „у томе да нам открије перспективу из које ствари изгледају другачије, а веома посебне активности нам се откривају као еквивалентне и сједињене.” (Елијаде 2006, 33). Према Елијадеу, симболи ус-певају оно што језику измиче, наиме да нам пренесу чињеницу повезаности неба и земље, земље и подземља, да нам укажу на „дубоку структуру Света”. Међутим, разумевање симбола у многоме зависи од тога да ли смо довољно отворени за перципирање вишедимензионалног карактера стварности. За оне наклоњене метафизичким спекулацијама, или понирању у дубине несвесног, сан и јава пуни су симболичких порука које позивају на тумачење. Из те пер-спективе, „све су ствари међусобно повезане и у кореспонденцији, тежећи да се сједине у тоталној и универзалној хармонији…и те међусобне кореспонден-ције су истинска основа симболизма.” (Guenon 1995, 1)

Без обзира на то да ли се ова универзална хармонија тумачи религијски, као трансцедентна стварност, или психолошки, као усклађеност са нашом ду-боком психом, важна је воља и потреба да се она досегне, јер је у противном човек сведен на своје биолошке функције. Поруке божанстава призивају се кроз симболичке култне радње; поруке Јаства, центра наше психе, примају се кроз симболичне снове, али у оба случаја потребно је ослушкивање, суделова-ње у комуникацији. Психоанализа и многе религије сагласне су у томе да су равнотежа, смиреност, усклађеност са спољашњим светом као и осећај унут-рашњег центра неки од најважнијих циљева прегнућа у наведеном смеру. Ели-јаде пише о томе да је „циљ сваког симбола реинтеграција човека у Све, али не апстрактно Све, већ у живо тело које може да уједини све равни стварности” док Мари луиз фон Франц крајњи циљ индивидуације симболички представља као реинтегрисање ега у Космичког Човека, архетипски симбол Јаства и све-коликог јединства људског постојања (Јунг 1996).

Порекло симбола

Одакле изворно потичу симболи који се одликују највећом старошћу и најширом распрострањеношћу међу културама? Од дисциплине кроз коју при-ступамо промишљању, зависиће и одговор на то питање. За позитивистичку науку у овоме нема мистерије – симболи су знакови који су у одређеној зајед-ници прихваћени као носиоци значења, при чему су свесно одабрани у тежњи да фиксирају неки садржај (Рот 2004). Историчари религија, попут Елијадеа, редовно оперишући са чињеницом модалитета стварности који се сматра све-тим, остављају простора за натприродно порекло одређених симбола (Елијаде 2006). Ова два супротна становишта покушава да помири Јунг: „има много симбола (међу њима и они најважнији) који по својој природи и свом пореклу нису индивидуални већ колективни. То су претежно верске слике. Верник претпоставља да су оне божанског порекла – да су оне човеку откривене. Скептик одлучно тврди да су оне смишљене. Обојица греше…Оне су у ствари „колективне представе” које потичу од праисконских снова и стваралачких фантазија. Као такве, те слике су нехотична спонтана изражавања, а никако намерни изуми.” (Јунг 1996, 56)

Међутим, цитирано разјашњење нас у највећој мери враћа на почетак проблема: праисконски снови и стваралачке фантазије – „места” порекла сим-бола – јесу или домен визија за вернике, или домен несвесног за психоанали-тичаре. Сам Јунг, као и његови најважнији ученици увек су се чували од пре-терано самоуверених тврдњи по питању природе и порекла несвесног. Тако Мари Луиз фон Франц пише да „несвесно можемо описати само приближно, помоћу парадоксалних појмова. Шта је оно заправо само по себи, никада не-ћемо сазнати…” (Јунг 1996), а у „Психологији и алкемији” Јунг каже „Напрос-то не знамо одакле у крајњој црти извести архетип, као што не познајемо ни подријетло душе” (Јунг 1984). Његово занимање за окултне науке и откриће синхроницитета указивали су на то да постоје тешко објашњиве „смислене коинциденције” као и појава „активирања архетипова” која омогућава, нпр. више спектакуларних научних открића у истом периоду на различитим мести-ма. Такве појаве „интуитивног бљеска” у коме се из несвесног пројављују нова сазнања – тек накнадно проверена и поткрепљена научним доказима – дешава-ју се, према Јунгу, путем ванчулне перцепције (Јунг 1996).

Ванчулном перцепцијом као извориштем симбола интензивно се бавио Анри Корбен, филозоф, Елијадеов сарадник и „један од највећих француских оријенталиста двадесетог века” (Сеџвик 2006). Упоређујући текстове западних и источних мистика, Корбен је дошао до закључка да визионари попут Швеђанина Емануела Сведенборга, и суфи мистика Сухравардија, дају зачуђујуће сличне описе „светова” које су посетили у сновима и визијама, а током којих су видели и интуитивно разумели многе визуелне симболе, стихо-ве, поруке о космогонији и небеским хијерархијама, записујући их након буђења. Преводећи са персијског, Корбен је схватио да у западним језицима и не постоји адекватан термин за „димензију” коју су посетили ови људи, те је, инсистирајући на тврдњи да су они своја искуства бележили при здравој свес-ти и без лагања, одбио да користи реч „имагинарно” зато што она указује на нешто „измишљено”. Уместо тога, сковао је латински термин „Мundus imagi-nalis” којим означава домен визија и снова у коме су се мистици сусретали са симболичним представама, градовима, бићима, предајући то у описима колек-тивном културном и уметничком наслеђу човечанства.

Разум и чула самостално не могу досегнути Mундус имагиналис, у коју се ступа способношћу „когнитивне имагинације” при стању које је између будног и уснулог (Corbin 1964). Морамо на овом месту указати на сличност са Јунговом медитативном техником „активне имагинације” којом се успоставља комуникација са садржајима дубоке психе, у сноликом стању „хипнагогије”. Јунг је, стварајући технику, био инспирисан алхемичарским поимањем „праве” имагинације, која није „пуки домишљај” као фантазија, већ повезује алхе-мичара са суптилну димензијом света, „међуцарством између твари и ду-ха…које се може примјерено изразити само симболом” (Јунг 1984). И као што се за фундаменталне симболе каже да „повезују светове” и да се при сусрету са њима дешава „прелом димензија” (Елијаде 2006), Мундус имагиналис онима који знају да га досегну открива да се физички свет садржи у духовном, а не обрнуто (Corbin 1964). Изласком из физичког света у коме важе просторни закони, мистик истовремено ступа у дубине сопственог духа. То је могуће ус-лед повезаности која је од давнина позната источној мисли – Космос, кућа / храм и људско тело, поистовећују се на метафизичком плану (Елијаде 2006); системом аналогија макрокосмос – микрокосмос „физичке и менталне функци-је везују се за аналогне космичке процесе” (Пајин 1986). Секуларну свакодне-вицу савременог западног човека ове спекулације ретко дотичу, јер „види само појединачно” и „није свјестан дубока коријена свега постојећега” (Јунг 1984). Ипак, он то пра-јединство наслућује управо путем симбола, чије је порекло, према изнетим теоријама, обавијено велом мистерије. У предстојећем тексту пратићемо сличности неколико такозваних фундаменталних симбола, груписаних око представа примордијалног човека и центра света, кроз разне митологије, фолклорне традиције, култове и снове. Покушаћемо да покажемо зашто смо симболе назвали „универзалним језиком човечанства” и како нам ово препознавање заједничких основа људских кул-тура може помоћи да успоставимо бољу личну и социјалну равнотежу.

Примордијално људско биће – извориште космоса, и наше најдубље Јаство

У многим космогонијским митовима, примордијални човек, или барем његов физички аспект, жртвован је при стварању универзума (Mallory, Adams 1997). Овај првобитни човек се „манифестује као џиновско, симболично људ-ско биће које обухвата и садржи читав космос”; (Јунг 1996) а од његовог тела начињена је природа какву познајемо.

М. фон Франц о кинеском космичком човеку пише: „када је Пан Ку ум-ро, распао се и од делова његовог тела настало је пет светих планина у Ки-ни…Његове очи постале су сунце и месец.” (Јунг 1996, 236). Путујући на север, у нордијској митологији налазимо првобитног џина Имира (Ymir) о коме је у Поетској Еди спевано: „Од меса Имира створена је земља; од његове крви, море; од његових костију, брда; од његове косе дрвеће и биљке; од његове лобање, небо;” итд. (Brown 1921, 18). У Русији се током средњег века појавила веома интересантна мешавина паганског фолклора и хришћанства, под нази-вом „Голубија књига” у којој Бог од свог лица прави сунце, од груди месец итд. (Mallory, Adams 1997). У индијској мисли постоји неколико филозофских система са различитим космогонијама, а по једној од верзија, свет је створен жртвом космичког човека Пуруше. Наравно, „само је његова манифестирана и очевидна форма жртвована, док је његова вјечна природа остала онаквом каква је одувек била” (Burckhardt 2007).

Осим што пружа физички материјал за стварање, кроз форму космичког човека објављен је и „основни принцип читавог света” (Јунг 1996). Индијски Пуруша уграђен је у први ведски олтар, који је слика света и узор за касније градње. Целокупна геометријска расподела храмова, па и градова, организова-на је према „Ваступуруша мандали” (Пајин 1986) која приказује Пурушу у спутаном ставу, уклопљеног у квадрат, раздељен на мање квадрате. У цен-тралном пределу пупка је „Браман” у значењу виталног принципа, највишег божанства и најважније тачке сваког организовања простора. И остали квадра-ти дијаграма, тј. делови тела Пуруше, имају тачну намену, и од архитекте се очекује да „људски прототип универзума понови у својим конструкцијама” (Roob 2001, 538).

Будизму, реликвије Будиног тела, садржане су у ступи – форми будис-тичког храма која је потекла од врсте надгробних хумки. Иако је, наравно, немогуће да све ступе заиста садрже физички остатак тј. део костију Просвет-љеног, не доводи се у питање да је сваки храм „симболично тело Буде”. Та-кође, форма храма уобличена је у геометријску форму „јантре”, која служи да се медитативним путем асимилује Будина доктрина. Елијаде пише: „симболи-зам је прецизан: Буда = космос = ступа”. (Елијаде 2006). Посетом храму, пос-матрањем иконографских представа, истрајавањем у успону прецизно облико-ваним дугачким стазама, ходочаснику се – више медитацијом, а мање разми-шљањем – указује Закон, Dharma, по ком је устројен свет.

Човечија форма као основ за храмове или разне сакралне дијаграме, који су у симболичном смислу увек Imago Mundi, присутна је и у хришћанству. Човек се овде у пуном достојанству, као слика божија, у стојећем ставу узима за меру архитектонских пропорција. Идеја предатира хришћанство и јавља се у антици, на пример код Витрувија (сетимо се чувеног „Витрувијанског човека” кога је приказао Леонардо). Учење о Инкарнацији Христа том грчком антро-поцентризму додало је мистично – сакралну димeнзију. Отелотворивши се у људској форми, Христос је потврдио њено посвећење; зато је „грађевина цркве антропоморфна; обликована на основу Христовог тела у својим главним обри-сима” (Stroik 2012, 40) . Исти аутор подсећа нас на ранохришћански обичај да се цркве граде изнад гробова светитеља или на местима где су страдали мученици, чиме су они „уграђени” у храм, посвећујући га. Као парадигматски пример он наводи цркву Христовог Гроба, у Јерусалиму, подигнуту на брду Голготи, где се Исус добровољно препустио мученичкој смрти на крсту, био погребен, и трећег дана васкрсао. Према легенди, ово брдо уздиже се баш изнад гроба првог створеног човека – Адама. Христос, као други Адам, иску-пљује својом крвљу грехе родоначелника човечанства, што се симболично представља иконописањем Адамове лобање у подножју Распећа. На тај начин по нешто од оба архетипска људска лика уткано је у цркву Гроба Господњег, која је за хришћане центар света. (Елијаде 2006)

Неке културе првобитног човека сматрају судиоником у стварању, који наставља Божије дело. Библијски Адам крунише стварање, именујући сва ос-тала бића. Гностички божански прачовек, Anthropos, „силази из света свевиш-њег Бога да ствара, али заљубљује се у нижу природу, и пада у материју. При-рода тада рађа створења по обличју Антропоса” (Quispel 1992, 1) . Киспел мис-ли да је под утицајем овог гностичког мита старозаветни пророк Језекиљ опи-сао Славу Божију у људском лику, и да Антропос може потпуно да се поисто-вети са кабалистичким Адамом Кадмоном. Занимљиво је да је овај потоњи, према јеврејској езотеријској традицији, својим грехом „сломио јединственост божијег деловања…и од тада је…одвојено Горње од Доњег, Мушко од Жен-ског” . (Шолем 2001). Њихова спојеност, то јест особина андрогиности прво-битног људског бића врло је распротрањено древно веровање. Елијаде пише: „…митови откривају да је у почетку, in illo tempore, постојао један компактан тоталитет – и да је тај тоталитет био издељен или разбијен да би могао да нас-тане свет или људски род. Првобитном андрогину, пре свега оном округлом кога је описао Платон, одговара, на космичком плану, космогонијско Јаје, или првобитни антропокосмички Див. (Елијаде 1996, 84)

Јунг се потанко бавио гностичким и алхемијским андрогином, што је ос-тавило великог трага на његово учење о Анимусу и Аними. О Антропосу он каже да у себи садржи четири прапочела (ватру, воду, земљу, ваздух), и да се може довести у везу са гностичким Христом и зороастријанским првобитним дивом Гајомардом. (Јунг 1984) Овај последњи посебно нам је занимљив због назива „Краљ планине” и „Краљ од глине” које је стекао у текстовима средње-персијског периода (Daryaee 2003).

Симболички је зато важно космичког, примордијалног, „великог” човека разних традиција схватити као укљученог у физички свет који људи настању-ју; он не обитава само у сећању, молитвама и литератури, већ чини грађу хра-мова, пра-обличје људског тела, модел устројства друштва; држи небеса на свом месту и осигурава помицање планета, прожима природу, повезан је са планинама, Зодијаком, у зависности од појединачне традиције. Такође, Кос-мички човек је много више од првог у хронолошком низу; у многим културама он представља идеал коме треба тежити, симбол савршенства које жив човек може, и треба да досегне радом на себи, на свом унутрашњем животу. „Антро-пос”, пише Јунг, „предоџба је човјекове целовитости: онога, наиме, што је би-ло прије човјека, и истодобно представља његов циљ” (Јунг 1984). Христ нас позива „будите савршени као што је Отац ваш савршен” (Матеј 5:48), и пружа наук који омогућава човеку да живи као „створен на слику Божију”. Будизам, који није теистички систем, излаже Будин живот као узор, чијим се имитира-њем може раскинути ланац који човека веже за овоземаљску егзистенцију. Велики човек Наскапи Индијанаца истовремено пребива и унутар „малог” овоземаљског човека, чува га и дојављује му како да избегне опасности, како да просперира. (Јунг 1996).

Идеја савршеног бића које је изнад времена и простора, а има човечији лик јесте зато веома широко распрострањена, препознатљива и визуелно и кроз литературу; универзални је симбол којим се човечанство инспирише. Јунговска психоанализа овај симбол тумачи као манифестацију Јаства, центра целокупне психе, чије ослушкивање нам омогућава да помиримо унутрашње супротности, живимо комплетно и у равнотежи, тј. „усредиштени”. Позаба-вимо се сада симболом средишта, центра, и погледајмо које све облике он по-прима.

Центар света – пупак света – света гора – космичка планина

Стварање света из хаоса, ништавила или бездана, зависно од традиције, потекло је од једне тачке у којој се божанство почело манифестовати у појав-ној форми. Ова тачка из које се космос шири и нараста често има органицис-тичке паралеле; на пример у кинеској космологији се експлицитно „говори о једрима, ембрионима, семеним обличјима…дакле, космос је организам који сам себе порађа” (Пајин 1991, 31). Јунг нам преноси колико је сазнање о овом јединственом прапочелу било важно древним Кинезима: „Ако човек који умире не зна за ову заметну кесицу, каже Хуи Минг Чинг, он неће пронаћи јединс-тво свести и живота у хиљаду рођења, ни у десет хиљада векова” (Албахари, Вилхелм, Јунг 1982, 72). И као што се заметак постепено развија и расте пове-зан пупчаном врпцом са мајком, место проглашено центром космоса назива се и пупком света, омфалосом (Chevalier i Gheerbrant 1989). Такво је веровање у сагласју са концептом Универзума као Космичког човека о коме смо писали у претходном поглављу. Наравно, рационално опажање да свет не може истов-ремено да буде у облику човека и у облику сфере, и да не може постојати више центара света, не значи ништа у чудесном свету симбола о чему Елијаде пише: „свети простор у који је средиште света урезано нема ништа са профаним про-стором геометрије; он има другу структуру и одговара другим искуствима” (Елијаде 2006, 170)

Могло би се рећи да посвећени центар пре свега служи да обезбеди љу-дима утисак повезаности са небом и подземљем – „појам средишта повезан је…с појмом комуникационог канала” (Chevalier 1989) . Елијаде пише о томе да је у примитивним друштвима постојала таква потреба за овим контактом, да је у свакој људској настамби, данашњим речником „приватној кући” постојао стуб у центру, или рупа на крову, симболично средиште света које се отвара према димензијама божанстава и предака. (Елијаде 2006). Средиште се затим сели на главно жртвено место заједнице, па тек касније у храм: „Олтар је пос-тојао и прије храма…посвећивање олтара састоји се од побуђивања везе која повезује начелне аспекте универзума са њиховим средиштем” (Burckhardt 2007, 25)

Камен који је „Пупак света” античке Грчке, чувени омфалос у Делфима, предатира изградњу Аполоновог храма по чијим пророчицама је данас најпоз-натији. На овом месту је делфијска Питија, седећи над испаравајућом пукотином, преносила ходочасницима поруке из другог света. Слушали су је краљеви војсковође једнако као и обични људи, а пророчиште је консултовано само неким данима одређеним према месечевим менама. (De Boer, Halе 2000). Има-мо дакле локацију на узвишењу планине Парнас – тежњу ка небу, омфалос – центар света, и пукотину у стени – везу са хтонском облашћу. Све три области су повезане вертикалним каналом који, пролазећи кроз „пупак” представља Стуб Универзума, Axis Mundi (Елијаде 2006), симбол разних култура: „среди-ште о коме је реч јесте непомична тачка коју све традиције симболички оз-начавају као „Пол” јер се око њега окреће свет, што се обично представља точком, како код Келта, тако и код Халдејаца и Хиндуса.” (Генон 2007, 17)

Окретање је појава која се одвија и у простору и у времену; ако је центар из кога божанска креација еманира непомичан, створени свет је у сталном по-крету, а фазе се смењују у интервалима које подлежу јасним законитостима. У „Рјечнику симбола” читамо: „Средиште је симбол и организаторског начела” (Chevalier i Gheerbrant 1989, 624). Људи покушавају да разумеју и отелотворе то начело у својим креацијама. Зато утврђивањe симболичне референтне тачке која ће служити као „центар света” т.ј. храма или града, у простору покушава да „ухвати” и симболички фиксира вечно кретање уносећи астрономске про-рачуне у архитектуру. Буркхарт пише о обреду оријентације тлоцрта на основу стуба који је пободен у центар планиране грађевине, и чија се сенка обележава ујутру и увече, да би се геометријским поступцима извршила „квадратура со-ларног циклуса”. Он тврди да је процес добро документован у древним кинес-ким и античким римским документима, као и да постоје „бројни показатељи” да је коришћен међу средњевековним европским градитељима. Због тога се, сматра Буркхарт „сва света архитектура…може посматрати као развитак осно-вне теме трансформације круга-кружнице у квадрат” при чему је физичка из-градња „потпора унутарњој реализацији самог уметника” (Burckhardt 2007, 19– 29).

Пратећи потрагу за унутрашњим центром Јаства кроз снове пацијената, Јунг је дошао до сличног закључка. Открио је да се дубоки елементи наше психе објављују кроз визуелну симболику давно замрле алхемије, чији је „је-дан од централних симбола… quadratura circuli, која није ништа друго до права мандала” (Јунг 1996). Разговарајући са старим ламом о природи мандала, научио је да их идентификује како у алхемијским трактатима, тако и у архите-ктури и у сновима. У књизи „Човек и његови симболи” читамо: „Мандала..се налази у тлоцрту темеља како световних, тако и црквених грађевина у готово свим цивилизацијама…Свака грађевина…која носи мандалу у тлоцрту, пред-ставља пројекцију архетипске слике из унутрашњости људског несвесног у спољашњи свет. Град, тврђава и храм постају симболи психичке целовитости, и на тај начин врше специфичан утицај на људско биће које уђе у њих или у њему живи.” (Јунг 1996, 296–300)

Јунг такође пише да је квадратура круга (коју поистовећује са мандалом) „симбол opus alchymicum-a растављајући почетно каотично јединство у четири почела и поново их састављајући у више јединство.” (Јунг 1984). Алхе-мичарска потрага за златом била је, по Јунговом мишљењу, пројекција потраге за целовитим човеком у експерименте са материјом. Сједињење унутрашњих супротности – „више јединство” – може се сматрати довршеним алхемијским делом, или психоаналитички, индивидуацијом. Као што је имплицирано нази-вом, „више јединство” јесте на вишем нивоу свести, то је достизање дубоког центра неком врстом уздизања. Амбивалентна природа симбола показује нам да је понирање у дубину истовремено и успињање, те да је симбол неухват-љив, а да је у случају средишта света он истовремено и тачка и оса и врх. И заиста, у већини традиција симболички центар света налази се на узвишењу, гори, планини, или храм који га садржи својим обликом имитира планину. (Елијаде 2006)

Шевалије пише да планина увек има двоструки симболизам – успињања са једне, и осе света (Axis Mundi) са друге стране; оса света виђена одозго јесте тачка центра света. Из те тачке, божанство започиње своју еманацију, чин стварања; то је место прожето потенцијалном натриродног, место на које се иде по духовно просветљење. Природна узвишења као боравишта богова или места са којих су пророци и хероји „однети у небо”, заједнички су готово свим народима чије је митолошко наслеђе проучено. (Chevalier i Gheerbrant, 1989).

У Откровењу је небески Јерусалим на гори великој и високој, а Јагње – симбол Христа – столује на престолу у центру и са тог места тече река живота. (Отк 21: 10) Према традицији Самарићана, брдо Геризим је „вечно брдо, кућа Божи-ја”, примордијална планина „где је био Еден и која није била потопљена по-топским водама”. Индијска планина Меру и арапска Каф духовни су симболи средишта света, који се „налазе изван домета свих катаклизми које потресају људски свет” (Генон 2007, 58; 76). Тај утисак да су планине, па чак и поједи-начно камење „вечни”, непроменљиви, важан је психолошки чинилац који је хомогенизовао симболику планина, стена и узвишења широм култура. (Јунг 1996). У библијском тексту неки од најзначајнијих догађаја свете историје догађају се на горама и планинама. Нојева барка пристаје на Арарат после по-топа и ту види дугу обећања; Мојсије прима Закон од Бога на гори Синај; Хри-стос проповеда на Маслиновој гори, а на гори Тавор преображава се у слави, уз присуство Мојсија и Илије; разапет је на брду Голготи, у чијем подножју је по предању Адамов гроб.

Подножја и пећине посебан су део су симболике планине. Ако је врх пу-пак света, пећина је често архетипски симбол материце; она је део митова „о постанку, препорођењу и иницијацији бројних народа”. (Chevalier i Gheerbrant 1989). Усамљеничка повлачења у дубине пећина јављају се и на Истоку и на Западу. Европски хришћански свет пун је таквих примера; Свети Јероним, Свети Сава, Свети Антоније, и многи каснији боготражитељи проводили су (а и данас проводе) време у пећинама налазећи мир и спознају дубљих истина. Некад се на оваквим местима не тражи Бог, него херој који ће спасити народ у невољи. Фолклорни мит о „Краљу испод планине” који више векова спава у пећини, чекајући „да птице престану да лете”, када ће бити потребан у од-лучујућој битки за човечанство, има изузетно широк географски трансфер. Подробно истражен у британском предању о Краљу Артуру (Simpson J. R. 1986: 206–209), јавља се и у Србији, где народ верује да Марко Краљевић није умро, већ спава испод Мироча.

Пећине су дакле увек потентне симболиком, а најважније су оне које припадају Светим горама или су „уграђене” у централне храмове. Будући да се налазе на вертикалној оси која пролази кроз космичку планину, оне и саме припадају симболици центра. (Chevalier 1989). Силазак у овакву пећину омо-гућава боравак „у сенкама”, у „Краљевству ноћи” које садржи мудрост, науку, тајне природе, још необјављене људима. Елијаде пише: „У проучавању индиј-ског посвећивања врсте regressus ad uterum, разумемо да су њихови циљеви били поновни почетак постојања на вишем нивоу, а нарочито са збиром свих нетакнутих могућности…повратак Сенки подразумева контакт…са оним што није истрошено Временом.” (Елијаде 2006, 44–45).

Божанства која доносе обнову света и ново рачунање времена често се рађају у пећини, о чему нам најречитије говори рођење Исусово у витлејемској штали, која је заправо укопана у земљу. У тренутку Христовог рођења, ова пећина била је центар света чије су координате открила Три Мага тако што их је звезда водила до места поклоњења. Приликом данашње посете тог светог места ходочасник може да клекне и додирне сребрну звезду у чијој је средини отвор кроз који се види дотична пећина. Главни такмац хришћанства у првим вековима нове ере, Митраизам, такође нам доноси легенду о рађању Митре из стене унутар које је пећина, из које божанство пробија својим телом у споља-шњи свет. У овом култу усвојено је питагорејско – платонистичко схватање пећине као Космоса. Митра је чврсто повезан са симболиком Осе света, јер се сматра божанством које ју је нагнуло за неколико степени: у миту он симбо-лички убија зодијачког Бика, помера осу света у сазвежђе Овна, и тако уводи земљу у еру у којој пролећна равнодневица пада раније. (Адић 2016). Астро-номски гледано, ова се појава заиста дешава и зове се прецесија еквиноција, а у древна времена приписивалa се божанству, или Универзалном монарху.

Исток је познат по поистовећењу краља са Axis Mundi; краљ повезује не-бо и земљу, онај је „који покреће котач”, дакле одговоран је не само за овозе-маљско законодавство, већ и за кретање небеских тела, имплементирање небе-ских закона (Chevalier 1989). У Будизму он је Чакраварти, међу Хиндусима штује се Ману, древни Јевреји имали су Мелхиседека, али под којим год име-ном да се јавља, обједињује функцију монарха и првосвештеника, а често је његово обитавалиште на тајном месту. Фантастичне далекоисточне приче о скривеним подземним тунелима и читавим градовима говоре нам о подземном средишту земље из кога влада невидљиви Краљ Света (Генон 2007, 11–19; 31– 39). Једно од чувенијих места те врсте, тибетанска Шамбала, није остала у домену литературе, већ је проузроковала озбиљне експедиције совјетских, британских и нацистичких обавештајних служби, па и данас подстиче неке људе да упорно траже овај подземни центар Земље.

Видимо да је средиште света изузетно важан симбол око кога сви народи плету велике наде, очекивања, као и дубоке мисли о космогонији и даљој суд-бини света. Његов суштински аспект не треба схватити као географско место, храм, гору, или пак пећину коју треба да посетимо преваљујући одређени пут. Таква врста посете може бити духовно корисна, али многе традиције наглаша-вају међузависност средишта света и средишта сваког човека. Симбол нас упућује на то да је потрага, пре свега, унутрашња. Божанство, херој или краљ света кога желимо да сретнемо остаје недоступан ако га не пронађемо у себи. Индијска традиција веома јасно ово илуструје. Тачка из које се циклично шири и скупља целокупна креација – центар универзума – назива се Бинду (Пајин 1991). Око ње су организовани медидативни дијаграми – јантре и мандале које представљају космос (а у тантризму има и другачије значење, што превазилази границе овог рада). Та се тачка уједно налази, то јест исцртава, на средини чела, између обрва, као ознака средишта свести. Бинди на челу подсећа да без наше свести не постоје било какве представе о свету, па тако рећи, ни он по себи не постоји. Јунг је уткао овакве источне мудрости у своју лекарску праксу и теорију, а када му је замерано да психологизује целокупан религиозни живот човечанства, један од одговора стигао је од његове истакнуте ученице, Мари Луиз фон Франц: „Ако неко приговори да постоји религијска стварност сама по себи, независно од људске психе, таквој особи могу да одговорим једино овим питањем: ко то каже, ако не људска психа?” (Јунг 1996, 278)

Дакле, да би средиште света заиста постојало, потребна је свест која ће га запазити, обележити, интерпретирати, и на послетку, окренути се од спо-љашњег аспекта ка јединству унутрашњег света. Бинду, центар најдубљег соп-ства, „симбол је потпуног ослобођења и сједињења” (Пајин 1986). Ситуиран у средиште шесте, чеоне чакре, место је симболичног „трећег ока” чије „отвара-ње” представља промену фокуса од телесног вида ка духовном виду. Овај транзит, који се речником психоанализе описује као напуштање екстроверти-раног усмерења ега зарад спајања са дубоким Јаством (Јунг 1996), проналази-мо и у древној нордијској митологији у којој је врховни бог Один жртвовао једно око да би стекао духовни вид. Његов иницијацијско путовање, сем баца-ња телесног ока у Мимиров бунар, (дакле у подземље), обухватало је и добро-вољно бешење о грану Игдрасила – дрвета живота, које је још једна манифес-тација осе света. Готово да нема културе без свог Светог дрвета, а велики значај који је обично дат њему и птицама које са њега полећу, илуструје снаж-ну чежњу човека за Златним добом, као и за превазилажењем људских огра-ничења, што је Елијаде назвао, „носталгијом за Рајем” (Елијаде 2006). Да би се попило од опојних сокова или појело од чаробних плодова Космичког дрвета, мистици свих култура били су спремни да се подвргну опасностима која прате пут од корења до врха. Ова потреба за бегом, или „повратком” повећава се у бетонским пејзажима савремених градова, због чега је делић сакралног, мис-тичног квалитета природе, пронашао пут у еколошке покрете секуларног света.

Закључак

Апсорбовањем симбола кроз интелект, интуицију, или верску праксу, човек комуницира са својим најдубљим Јаством и напредује на путу индиви-дуације, због чега примордијални симболи додирују верника, атеиста и агнос-тика било које културе. Неки од горе разматраних симбола на човека делују умирујуће, а и да не зна зашто, што доказују чести цртежи мандала, које „жврља” спонтано, а који се користе у исцељујућим ритуалима Индијанаца и далеког Истока. Елијаде каже да нас симболи отварају према свету Духа, који је једино право извориште слободе, ма у каквим спољашњим условима неко живео (Елијаде 2006). Јунг нас подучава да „јединство бића које се обично осећа као ослобађање” не може самостално да постигне свесна воља; потребно је њено усклађивање са несвесним, „које може да се досегне и изрази само симболима, што је разлог због чега процес индивидуације никада не може да се одвија без симбола” (Албахари et al, 1982, 76). Урањајући у тај полу-тајанствени домен архетипа кроз снове или у будном стању, промишљамо о суштинским питањима сврхе и порекла света, природе сопства, сродности са остатком човечанства, било да су у питању преци, незнанци или потомци. Симболични слој људске психе, „наше несвесно…усклађено је са нашим окружењем…друштвом уопште, просторно – временским континуумом и читавом природом” (Јунг 2001, 245) помажући нам да не изгубимо контакт са собом и другима, у напредујућем отуђењу савременог света.

Литература

1. Адић, Весна. 2016. „Митраизам – култ омиљен међу римским војници-ма.”.Витешка култура, год V, бр 5, Београд : Велики приорат Витезова Темплара Србије, 35–65
2. Албахари Давид, Рихард Вилхелм, Карл Густав Јунг. 1982. (прир.). Тајна златног цвета : кинеска књига живота. Ниш: Градина
3. Елијаде, Мирча. 1996. Мефистофелес и Андрогин. Чачак : Градац
4. Елијаде, Мирча. 2006. Симболизам, свето и уметности. Крушевац : Гутен-бергова галаксија
5. Генон, Рене. 2007. Краљ света. Београд : Укронија
6. Јунг, Карл Густав. 1996. Човек и његови симболи. Београд : Народна књига– Алфа
7. Рот, Никола. 2004. Знакови и значења. Вербална и невербална комуникација. Београд: Плато
8. Сеџвик, Марк. 2006. Против модерног света – Традиционализам, тајна интелектуална историја двадесетог века. Београд: Укронија 
9. Вукашиновић, Владимир. 1994. „Православље, једна еколошка вера”. Беседа, Православни богословски часопис епархије бачке (1–4/94): 49–60.
10. Brown, Lawrence Parmly. 1921. „The Cosmic Man and Homo Signorum.” The Open Court: Iss. 1 , Article 2, 10–37
11. Burckhardt, Titus. 2007. Sveta umjetnost na Istoku i na Zapadu: njena načela i metodi. Sarajevo: Tugra
12. Chevalier, Jean i Alain Gheerbrant, ur. 1989. Rječnik simbola – mitovi, sni, običaji, geste, oblici, likovi, boje, brojevi. Zagreb : Nakladni zavod MH
13. Cassirer, Ernst. 1978. Ogled o čovjeku, uvod u filozofiju ljudske kulture. Zagreb: Naprijed
14. Corbin, Henry. 1964. „Mundus Imaginalis: or the Imaginary and the Imaginal”. Cahiers internationaux de symbolisme (br. 6): pp. 3—26
15. Cusack, Carole M. 2011. The Sacred Tree – Ancient and Medieval Manifestati-ons. Newcastle upon Tyne : Cambridge Scholars Publishing
16. Daryaee, Touraj. 2003. „Gayomard: King of Clay or Mountain? The epithet of the First Man in the Zoroastrian Tradition”. Paitimana, Essays in Iranian, Indo-European, and Indian Studies in Honor of Hanns-Peter Schmidt, (Vol I–II): pp. 339–349
17. De Boer, Jelle Z. i John R. Hale. 2000. „The Geological Origins of the Oracle at Delphi, Greece”. Geological Society London Special Publications 171(1): pp. 399–412
18. Guénon, Rene. 1995. Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science. Cambridge: Quinta Essentia
19. Franses A. Jejts. 2012.Veština pamćenjа. Novi Sad : Mediterran publishing
20. Jung, Carl Gustav. 1984. Psihologija i alkemija. Zagreb: Naprijed
21. Lazar, Žolt. 2017. Ogledi o okultizmu, Novi Sad : Mediterran Publishing
22. Lechler, George. 1937. „The Tree of Life in Indo-European and Islamic Cultu-res”, Ars Islamica (Vol. 4): pp. 369–419
23. Mallory, James. P. and Douglas Q. Adams (co-editors). 1997. Encyclopedia of Indo-European Culture. Chicago : Taylor & Francis
24. Pajin, Dušan. 1986. Tantrizam i joga. Beograd: Prosveta
25. Pajin, Dušan. (ur.) 1991. Početak i kraj sveta. Gornji Milanovac : Dečje novine
26. Renard, John. 1996. Seven Doors to Islam: Spirituality and the Religious Life of Muslims. Berkeley, CA: University of California Press
27. Roob, Alexander. 2001. Alchemy & Mysticism : The Hermetic Museum. Cologne: Taschen
28. Simpson, Jacqueline, R. 1986. „King Arthur’s Enchanted Sleep: Early Nineteenth Century Legends”, Folklore 97, (no. 2): 206–9
29. Stroik, Duncan G. 2012. The Church Building as a Sacred Place: Beauty, Transcendence, and the Eternal. Chicago: Liturgy Training Publications
30. Šolem, Geršom. 2001. Kabala i njena simbolika. Beograd: Plavi krug
31. Quispel, Gilles. 1992. „Hermes Trismegistus and the Origins of Gnosticism” Vigiliae Christianae (Vol. 46, No. 1): pp. 1–19

Извор: Култура полиса