Расправљајући са комунистима о могућности постојања „сељачког“ као облика социјaлизма који се, за разлику од марксистичког, не ослања на класни ексклузивизам индустријског радништва и „његове“ партије као јединог овлашћеног дистрибутера и тумача класне воље, који уз то одбацује класну борбу до истребљења као меру исправности дејствовања у историјским токовима и коначно, на прво место ставља моралну кризу која је „дубља“ од материјалне, Драгољуб Јовановић, вођа левог крила Земљорадничке странке и од 1940. генерални секретар и идеолог Народне сељачке странке, уписаће 1935. између осталог и то да је „гранање дрвета социјализма“ (Јовановић, 2022: 529) које левицу прати од њених првих дана, чињеница коју су, нажалост, марксисти у свом свођењу социјализма на само једну форму, заборавили, односно подредили сопственом идеолошком догматизму. (Да би се чак и у затвореном марксистичком кругу поделили на реформисте и револуционаре.)
Доживљавајући социјализам као „природну ствар“, као, како је својевремено писао Јаша Томић „чедо невоље“ (Томић, 2007: 373), разумевајући га као својеврсни изданак живота, а не идејни концепт који по сваку цену тежи да живот подреди себи, Јовановић ће забележити да је отуда и сасвим „природна ствар“ то што је социјализам, пошто се „рачвао као дрво са много животне снаге“, захватио „земље разне привредне и културне структуре“, чиме је „загрејао“ и „мобилисао људе разних друштвених стања“, што „гледа све више да задовољи душу поред материјалног интереса“ те што отуда „ставља у своју службу верска национална, естетска и морална осећања“ човечанства. (Јовановић, 2022: 531)
Социјализам је, поручује Јовановић, одавно ушао у широке масе. Негде је он у складу са продором „науке“ и материјализма у потпуности наметнуо рационализам као једино могуће разумевање историје, а негде је, пак (само) „обојио“ „национализам, религију, морал, уметност“, „речју цео друштвени живот“ који је упркос доминантним материјалистичким погледима социјалиста са краја 19. века успео да задржи своје „идеалистике“ карактеристике. (Јовановић, 2022: 553)
Бивајући органски део животног циклуса, социјализам се, сматра Јовановић, не може свести на једну форму, један облик, један мисаони ток и коначно, једно разрешење кризе човечанства. Културне, политичке и сваке друге разлике које се јављају међу људима и њиховим срединама, створиле су, упркос настојању марксиста да те токове изопште и одбаце као „псеудосоцијалистичке“, „место једног социјализма“, више социјализама, „као што су са развојем хришћанства настале разне цркве и вероисповести.“ (Јовановић, 2022: 531)
Гранање социјализма
И мада социјализам није остварио победу над капитализмом, поручује Јовановић комунистима, „атмосфера је пуна социјализма“.
Управо та околност, у којој идеолог југословенског „сељачког социјализма“ проналази најдубљи израз органског карактера идеје коју исповеда, као што је у прошлости доводила до настанка различитих социјалистичких школа, у првој половини прошлог века довела је до појава идеологија као што су бољшевизам, фашизам и нацизам који, ако се и могу сматрати „сурогатима“ социјализма, остају део „дрвета социјализма“ (Јовановић, 2022: 553) које, сматра, треба истраживати, тумачити и коначно прихватити као део социјалистичке школе мишљења, чак и онда када се њихови рецепти за живот одбацују како погрешни.
Победа комуниста 1945. године омогућила је да сви Јовановићеви страхови о свођењу социјализама на само један могући прерасту у јаву. Током вишедеценијског ревизионизма који је не само над националном, већ над историјом целокупне људске културе вршен од стране марксиста, трагајући за сопственим укорењењем у левичарској традицији јужнословенских народа (пре свега Срба), титоистичка интерпретација развоја социјализма претварала је све „домарксистичке“ школе мишљења у своју „претечу“.
Светозар Марковић, Димитрије Ценић, Васа Пелагић, Драгиша Лапчевић, Радован Драговић, Димитрије Туцовић, Душан Поповић и други социјалистички аутори, вредели су само онолико колико су „наговештавали“ појаву титоистичког бољшевизма. У мери у којој нису, ако су и хваљени као социјалисти, поменути аутори премештани су на маргине политичке историје, тумачени као недовољно свесни и недорасли великој идеји чији су први потпуни бранитељи и заступници постали управо комунисти.
Они који су током развоја идеје коју је на Балкану укресао Светозар Марковић отишли „на десно“, попут Светислава Стефановића, Крсте Цицварића, све до Димитрија Љотића, без обзира да ли се и у којој мери позивају на оснивача Раденика или их са њим спајају породичне, пријатељске и било које друге везе, а priori су одбацивани као непријатељи са којима комунистичка идеја нема никаквих додирних тачака.
Коначно, ништа боље нису прошли ни „сељачки социјалисти“ Драгољуба Јовановића, који су заправо третирани као највећи грешници, сходно чињеници да су, за разлику од „негатора“ са десног пола, „сељаци“ познавали социјалистичку литературу, позивали се на њу, oдбијајући у исто време да прихвате „истину“ да је она у свом развоју указивала на марксизам (и његово лењинистичко-титоистичко читање) као својеврсни крај историје.
У том процесу, југословенски марксисти брисали су сваку специфичност у развоју социјализама на коју је указивао Јовановић, а подређујући појединца колективној психози, развој социјалистичке идеје смештен је у унапред задат ток који није било најподесније напуштати. (То су смели само марксисти-титоисти када су у судару догме са животом били принуђени да додатно брусе своју идеју. [1])
Тиме је у свођењу социјализама на само један, марксистички социјализам превладало оно што у свом Часу аутономије Данило Киш дефинише као „генерацијско“ тумачење (Киш 1978: 58) идеје које доводи до потпуног гушења индивидуалног гласа и његовог одбацивања у име „савршенства“ колективног, „историјског“, потпуним занемаривањем појединачног ума, дефинисаног тока развоја идеје.
Отуда није ни чудо што су и индивидуални гласови у свом настојању да укажу на плурални карактер социјализма разумевани као „јеретички“ и „отпаднички“ док се они који на њиховом трагу настоје и данас да укажу на ускогрудост марксистичког свођења социјализама на социјализам олако одбацују као ревизиности, при чему, за разлику од марксистичке ревизије културне историје човечанства, ова ревизија добија негативно одређење.
Запажања и пропусти
Уколио се сложимо са горенареченим, право је јунаштво превести, приредити и у руке истраживачима социјализма дати рад „отпадника“ Освалда Шпенглера Пруство и социјализам. Настао на маргинама много познатијег и значајнијег Шпенглеровог рада Пропаст Запада, спис Пруство и социјализам представља квалитетно оружје које добро обученог и борбеног истраживача разгранатог социјалистичког стабла може одвести далеко изван марксистичким ексклузивизмом ограниченог разумевања леве идеје.
При томе никако не треба губити из вида да Шпенглер, како у предговору књизи пише Душан Достанић (који је уједно и преводилац рада) не припада левичарском, већ конзервативном мислећем кругу, који, за разлику од левичарског мејнстрима, своје идеје темељи не на визијама будућности већ на објективним датостима. [2] (Шпенглер, 2024: 6, 9)
Чињеница да Шпенглер, одбацујући левичарски карактер своје мисли у исто време не одбацује социјализам, више је него корисна за истраживаче идеја, без обзира да ли ће се са оним што Шпенглер брани сложити или не.
А могућности за обе солуције и те како постоје. Та чињеница, сматрамо, није разлог да се Шпенглер некритички због свог одбацивања марксизма прихвати или да се из истог разлога одбаци, већ је мотив више да се укрсте различита социјалистичка читања и тумачења. У том укрштању, које је могуће тек уколико се постане „јеретик“ и „отпадник“ свестан да се дугује истини а не „странама“ у спору, сасвим лако се, пошто се претходно сагради добар понтонски мост и положаји добро утврде, може „заузети“ час једна час друга обалоутврда.
Једно од тих „прелажења“ произилази, сматрамо, из Шпенглеровог погледа на историју који би се могао ставити раме уз раме са Марксовим, будући да и један и други предност дају чињеницма [3], односно ономе што Маркс види као нужду, као објективну датост и закономерност кретања.
Разлика је (само) у правцима тог кретања, па тако док Маркс сматра да се из тих премиса може утицати на суштинску измену будућности, уколико се пре тога дође до свести о историјским токовима, (Колаковски 1, 1980) Шпенглер заузима ничеански став о недостатку смисла и циља историје. За Шпенглера историјски крај је неминовност, у историји нема циља, па отуда нема ни плана (Шпенглер, 2024: 9) који би могао да осигура његову реализацију, тј. да тој реализацији приведе историјске токове кретења који се разапињу између преживљавања и пропадања.
Остајући на тај начин ближи Хегелу и наговештавајући својеврсну есхатологију свог читања социјализма (без обзира на то шта о њој мислили), Маркс, без обзира на сваки евентуални разлаз, остаје, ма колико то парадоксално звучало, ближи домаћем, религиозном схватању света, од Ничеу склонијег Шпенглера.
То што нас ова чињеница (уколико је за такву узмемо), уводи у разматрање о природи Шпенглеровог конзервативизма и наводи на промишљање о (не)могућности његовог укључења у српско есхатолошко схватање историје, представља додатну вредност која извире из овог „прелажења“ са обале на обалу и могућег брисања унапред исписане границе између „наших“ и „њихових“.
Нарочити замах прескакању граница задатих колективним тумачењем идеја, дао је коначно и Шпенглер који и сам указује на дубоки теолошки корен Марксовог социјализма. Задајући много мука не само марксистима који су упорно настојали да одбране материјалистички карактер идеје свог учитеља, тврдећи да је он неспојив са било којом врстом „идеализма“[4] (Колаковски 1, 1980).
Шпенглер, нама се чини исправно, запажа да марксизам „у свакој својој реченици (…) потиче из теолошког, а не из политичког начина мишљења. Његова економска теорија је тек резултат једног етичког основног осећаја, а материјалистичко схватање повести образује само завршно поглавље једне филозофије чији корени сежу до Енглеске револуције са њеним библијским расположењем које је од тада за енглеско мишљење остало обавезно.“ (Шпенглер, 2024: 118)
Нерелигиозна религија
У есхатолошком, теолошком кључу, Шпенглер чита и за Маркса пресудан класни сукоб радништва и буржоазије. Ту, сматра Шпенглер, нема никаквог говора о (само) економском доживљају света аутора Капитала. У средишту спора је манихејски сукоб два морална принципа у који се уклапају и сукобљени идеолошки спектри социјализма и капиталитма, при чему један означава добро, а друго зло.
Марксизам је, закључује Шпенглер, „нерелигиозна религија“ у којој је буружуј „ђаво, најамни радник анђео једне нове митологије и треба само мало се удубити у вулгарни патос комунистичког манифеста да се иза маске препозна индепендентистичко хришћанство. Социјална еволуција је ‘божја воља’. Крајњи ‘циљ’ се раније звао вечно блаженство, ‘слом грађанског друштва’ преки суд.“ [5] (Шпенглер, 2024: 119)
Не узимајући теолошки корен марксизма као a priori нижу вредност спрам нерелигиозности, Шпенглер констатује да управо чињеница да је човек Запада одавно одустао од теологије, (Шпенглер, 2024: 143) чини сан о победи Марксових идеја у том делу света утопијом.
То што марксиста на Западу, упркос тој чињеници има, не треба да чуди, сматра Шпенглер, као ни чињеница да се управо марксисти као „духовни талог наших градова“ (Шпенглер, 2024: 143) у недостатку хришћанске есхатолошке идеје без које се Маркс не може разумети до краја, „одушевљавају“ окултизмом, теозофијом и другим формама (псеудо)духовности. (Шпенглер, 2024: 143)
Овде је већ сасвим јасно да за Шпенглера, пресудан елемент у Лењиновој победи 1917. није ни лоше стање на фронту, ни окретање ка сељаштву, а посебно то нису тобожњи револуционарни занос и марксистичко одушевљење индустријског радништва позивом на револуцију, већ дубоко религиозно осећање руских маса које се преклопило са теолошким кореном марксизма. Идеје које Руси преносе са Запада на свој простор, сматра Шпенглер, никада нису биле нерелигиозне, материјалистичке, већ су биле и остале маска за много већи осећај „религијске мисије“. [6] (Шпенглер, 2024: 142)
Дакле, за Шпенглера, разлог због којег је сељаштво масовно подржало Лењина (Шпенглер, 2024: 143) не лежи искључиво у жељи да се дође до земље (што коначно не треба искључити), већ у његовој готово подсвесној религиозности која је у једној фази цара претварала у „Баћушку“ додељујући му божанске атрибуте (Бакуњин, 1979, Мерешковски, 1997) а у другој је то чинила са марксистичком идејом у којој је проналазила исту ону могућност препорода човечанства коју су руске масе, сматра Шпенглер, препознале и у пансловенској идеји.
Колико је теолошка свест снажно и трајно утиснута у душу руских маса, сматра Шпенглер, за разлику од западних, можда се најбоље разуме на различитом схватању суштине нихилизма. Јер, док на Западу он значи самоурушавање, на Истоку, сматра Шпенглер, нихилизам се не може схватити без смештања у контекст месијанске улоге коју су руске масе доделиле себи.
Источни нихилизам тражи обнову сопственог простора, са циљем потпуног урушавања Запада који се види као непријатељ, као географија са које се ка истоку распростире неправда.(Шпенглер, 2024: 141-142) Отуда за разлику од пролетера Запада који се окренуо ка Кауцком и реформама, пролетер Истока, бољшевик, револуционар, потпуно уништење старог света види као једини могући излаз ка спасењу које за њега има дубоки есхатолошки карактер краја историје. [7]
У тој коначној истини, поручује Шпенглер, у инат „рационалним“ и „материјалистичким“ марксистима открива се не само успех марксизма у Русији, већ и његова права суштина. Стапање идеје са животним импулсом на Истоку, показало се као пресудан елемент. Недостатак такве споне између Маркса и човека Запада, узрок је изостанка револуције и свеопште јаловости марксистичке идеје.
Ако је дакле марксизам прихватљив за Исток и сељачке, религиозне и мистици склоне руске масе, али не и за индустријски, десакрализовани Запад [8], шта је онда то што по Шпенглеру остаје Немцима као једина алтернатива капитализму? Алтернативу Шпенглер види у „пруском социјализму“ који за разлику од марксистичког, представља јединство идеје и праксе и као такав из још једне у низу идеолошких концепата прераста у „форму живота“.[9] (Шпенглер, 2024: 62)
Пруски дух
За разлику од марксистичког, класног социјализма који свет своди на рат до истребљења и који мало промишља о дубоким силама које усмеравају историјске токове [10] „пруски“ социјализам је колективистички, чиновнички, државни, онај којим доминира пруски дух. Као такав, он се супротставља не само Марксовој теорији као таквој, већ њеном дубљем корену који је Шпенглеру, стиче се утисак, посебно одбојан, а који писац Пропасти Запада налази не (само) у економским условима које је Маркс приметио и анализирао у Енглеској, већ и у ширем друштвеном и културном (цивилизацијском) контексту који је изразито енглески.
Тиме, напокон, Шпенглер не само да одриче универзалну вредност Марксове теорије [11], већ сматра да се она не може применити ни на Колективни запад, па чак ни на Немачку.
Одузимајући, напокон, Марксовом социјализму и немачки карактер (али не и шири германски), Шпенглер је пред истраживаче социјалистичке школе мишљења, поставио нову дилему: да ли је можда Маркс био у праву када је констатовао да се на немачком тлу сударају два културна обрасца, немачки, демократичнији, који више одговора његовом схватању социјализма и пруски, који се у потпуности уклапа у визију коју нуди Шпенглер, односно да ли је Маркс правилно запажао да ће, уколико пруски дух надвлада немачки доћи до ерозије унутар социјалистичког круга, слома који ће се потом проширити на Европу, а преко ње и на свет. (Маркс и Енгелс, 1964)
Па ипак, писана не са циљем доказивања, или боље речено, утврђивања научних истина из области историје социјалистичке мисли, већ као израз потребе коначног разрачунавања Немаца са Енглезима, а последично и са суштински енглеским (марксистичким) духом [12] (Шпенглер, 2024: 118, 121, 124) задојеним немачким бољшевицима који су у новембру 1918. покушали да изведу револуцију, (Шпенглер, 2024: 33) Шпенглерова анализа, и поред значаја који има за разумевање „разгранатог“ стабла социјализма, остаје ограничена простором и временом у којем настаје.
Ова позиција далеко је од нелегитимне (јер заиста, зашто би се, ако већ не жели, Шпенглер морао бавити било чим другим осим германством), али, изузев анализе узрока победе марксизма у Русији (која је опет у функцији указивања на енглески карактер Марксове теорије), читалачку публику потпуно лишава поређења Западног и Источног социјалистичког искуства.
Отуда Шпенглер није могао да примети специфична читања социјалистичке и касније марксистичке литературе на Балкану која је употребљавана не само у сврху националног ослобођења, већ и покушаја стварања аутономне „цивилизације“, о чему можда најбоље сведоче два програмска социјалистичка српска текста Србија на Истоку Светозара Марковића као немарксистички писан 1871. и Интереси Српства Драгише Станојевића као изразито национал-марксистички српски програм из 1885.
Свођењем социјализма на унутаргермански спор, Шпенглер је себе ускратио за врло интересантан сукоб изван овог круга, а чији су главни актери били Германи и Словени, како 1875-1878 (спор Јаше Томића са немачким и аустријским марксистима поводом српског права на Босну и Херцеговину (Томић 1, 2006)) и 1908-1909. (сукоб Димитрија Туцовића са немачком и аустро-угарском социјалдемократијом око истог питања (Туцовић 1, 1975.)).
Свођењем социјализма на германски, Шпенглеру је измакао и развој сељачког социјализма на Балкану, чији је родоначелник био Александар Стамболијски. Тај социјализам који настаје у време пред Велики рат не само да је имао изразито етнички карактер, већ се једнако опирао како бирократији градова на којој инсистира Шпенглер, тако и капиталу.
Затворивши свој социјализам у германски круг и, последично, посматрајући (у траговима) европско искуство (пре свега руско) искључиво кроз тумачење и обликовање примарно германског разумевања света, Шпенглер је, у својој борби против марксизма као (искључиво) противника немачког национализма, по страни оставио и национално читање Маркса у ирској социјалистичкој традицији, чији је зачетник својом студијом Labour in Irish history постао Џејмс Коноли. (Connolly, 1910)
Чинећи то, он је своју анализу лишио расправе са могућношћу постојања националног марксизма, доносећи свој суд о немогућности постојања истог искључиво на трагу деловања „Спартака“ и покушаја извођења већ споменуте револуције у Немачкој 1918-1919.
Парадоксална сродност
Управо овде долазимо до новог проблема који, ако имамо право да констатујемо, Шпенглер или не види (у шта мало верујемо), или је покушао да занемари. Најпре, Шпенглер занемарује истину да је револуцију која је била и један од окидача за настанак Пруства и социјализма покушао да спроведе бољшевизирани део немачке социјалдемократије, коју је још од првих расправа са Лењином, Карл Кауцки одлучио од главног (и једно исправног) марксистичког тока. (Kауцки, 1979.)
Други ток којим се овај пропуст може пратити иде у правцу Шпенглерове похвале на рачун Алфреда Бебела којег због његове личне и блискости немачке социјалдемократске партије (коју је до смрти 1913. водио) немачким ратницим циљевима, преводи из могућег национал-марксисте у „пруског социјалисту“. (Шпенглер, 2024: 48, 55-56)
Овде Шпенглер пада у двоструку замку. Прва је методолошка, јер Шпенглер занемарује чињеницу да је због оваквог опредељења странка дошла под удар дела сопственог чланства, и коначно под удар руске, али и српске странке које су их оптуживале за издају социјалистичког идеала.
Тиме заправо Шпенглер као аргумент „за“ у случају Бебела узима онај који у круговима којима је и сам Бебел припадао (и које никада није напустио) немају исту вредност. Оваква позиција била би логички оправдана да Шпенглер ипак не покушава да припада (макар и као дисидент) круговима (социјалистичким) које напада.
Други проблем јесте у томе што је и сам Бебел себе видео онако како Шпенглер у свом непризнавању евентуалног националног читања Маркса, намерно није, као марксисту. Не треба губити из вида да је управо он скупа се Бернштајном и Кауцким, направио „Ерфутски програм“ немачке социјалдемократије [13] којим је поништен ранији „Готски“.
За оне којима ова чињеница не представља пуно, вредно је споменути да је управо „Ерфутски програм“, настао на трагу Марксове Критике готског програма (Maркс, 1959), сматран одговором „правих“ социјалиста, интернационалиста на, исувише „немачки“, дакле националан социјализам Фердинанда Ласала, који је доношењем „Готског програма“ означио пораз „леве“ струје у немачкој партији.
Према томе, ма како се Бебел поставио према немачким интересима у августу 1914, он је своју позицију правдао Марксом. Да ли је у томе имао право или не (како му је замерано), мање је важно за наш проблем са Шпенглером. Важније је то да се сам Бебел није одрицао Маркса као што то чини Шпенглер. Превиђајући то (или просто занемарујући) Шпенглер је Бебелу просто речено учитао „прусизам“, не размишљајући о разлозима због којих се, пружајући подршку Кајзеру, Бебел позивао управо на Маркса.[14]
Коначно, свођење социјализма на германску ствар, за Шпенглера је логичка последица претварања целокупног Великог рата на међугерманско разрачунавање (Шпенглер, 2024: 45) што у основи чини и кичму рада Пруство и социјализам. Говорећи из визуре германског, односно уже речено немачког (заправо пруског, рекао би Маркс) интереса, он није видео улогу словенског елемента па отуда не познаје ни Масарикову идеју о Великом рату као светској и суштински словенској револуцији (Maсарик, 1935).
Из оваквог расположења исходи и његов немар за социјализам међу Словенима којем није у стању да призна било какву аутентичност, већ је, уколико је и запажа, своди на специфично тумачење германског елемента као темељног и вечног.
У томе, можда парадоксално, лежи и највећа сродност Шпенглера и Маркса, уз разлику, да се послужимо управо мишљу израженом у Пруству и социјализму, што први инсистира на доминацији пруског, а други „германског“ (па и енглеског) социјализма. Ту доминацију, Шпенглер поручује да је могуће остварити „само победом идеје једне расе над другима“ (Шпенглер, 2024: 130), док Маркс карте баца на стварање интернационалног радништва које ће као своју идеолошки оквир узети германско искуство, осећај света и коначно лекове[15].
Вредност новопостављених питања
Ако бисмо покушали да одредимо вредност Шпенглеровог рада, морали бисмо констатовати да се она огледа у чињеници да аутор Пропасти Запада сопственим примером указује на вредност „отпадништва“ и „јерезе“ спрам колективних тумачења идеје, произашлих из идеолошких школа којима се припада и епоха које су те школе обликовале, односно у сведочењу да је индивидуални допринос разумевању идеја значајнији (или барем једнако значајан) од колективног тумачења које претендује да унапред определи наше мисаоне параметре и разлиставања, било да се ради о конкретној школи мишљења, било да се ради о ширим идеолошким концепцијама.
Ма шта мислили о његовим идејама, тезама, закључцима, вредност Шпенглеровог мишљења огледа се у опирању једнообразном тумачењу социјализма, чији је главни репрезент у његово време (почев од настанка Друге интернационале 1889) био марксизам.
Он одбацује фаталистичко свођење социјализма на марксизам [16], не допуштајући у исто време ни самом марксизму, ма колико га одрицао, да свет (посредством Интернационале коју назива „конгресом лажи“ на којем се окупљају „представници енглеског, француског, немачког, руског осећања живота, како би се увек изнова, а да се никако не разумеју у крајњим основама хтења и осећања, сложили око извесног скупа реченица, под којима верују да исто мисле и исто захтевају“ (Шпенглер, 2024: 128)) подреди сопственој доктрини.
Социјализам, бележи Шпенглер, позивајући нас на поновно постављање старих питања о пореклу, смислу и „гранању“ идеја које бранимо, није догматска истина, већ „питање времена“. (Шпенглер, 2024: 41) Отуда ни не чуди то што је, како запажа Шпенглер, он „у свакој земљи нешто друго. Постоји онолико радничких покрета, колико данас има живих раса у душевном смислу и они се, чим је у питању нешто више од констатације заједничке мржње, међусобно одбацују, са истом мржњом као и сами народи.“ (Шпенглер, 2024: 129)
Управо ова констатација која даје посебан замах разумевању политичких идеја у генеаолошком кључу представља највећу вредност Шпенглеровог рада. Истичући, коначно, сопствено одрицање од религиозног погледа на свет као својеврсну практичну предност у одређењу циљева социјализма на Западу, Шпенглер је, пред генеаолошки изазов ставио и (посебно српске) конзервативце, на којима је да одговоре да ли је могућ нерелигиозни конзервативни поглед на свет, односно да ли им је, ако се сложе са тезом о теолошкој природи марксизма, макар у тој тачки, Маркс ближи и од самог аутора Пруства и социјализма).
У том питању, недоумицама, одбојности, па и презиру које изазива, открива се сва лепота „отпадништва“ спрам колективног разумевања идеја. Ту лепоту која читаоца оставља затеченим и у недоумици око одговора које треба да понуди, откривамо и у овом, заиста вредном Шпенглеровом раду.
УПУТНИЦЕ:
[1] У том смислу интересантно је споменути објављивање изабраних текстова Карла Кауцког под називом „Ортодоксни“ марксизам и реформизам 1979. у чијем предговору југословенски марксисти-титоисти нападајући посредно СССР бране тезу Кауцког о могућности постојања другачијег марксизма од оног који нуди Лењин, са којим се лидер немачких социјалдемократа спори. Тиме заправо југословенски марксисти-титоисти објашњавају право на сопствену ревизију унутар бољшевичког круга.
[2] Сматрамо да је овај Шпенглеров суд погрешан, пошто ниједна социјалистичка грана, изузев у извесном смислу анархиста, своје „визије“ пожељног света, ако их уопште и има, темељи по сопственом признању на „објективним“ датостима, које утврђује емпиријски. Ми можемо довести у питање колико у закључцима има „објективности“, али не можемо заменаривати чињеницу да су готово све социјалистичке школе управо на проналаску „објективних“ околности градили идеју о „научном“ карактеру своје идеје.
[3] Склони смо да Шпенглера као и Маркса у крајњој инстанци видимо као материјалисту. Док Маркс економију и екномске односе као један сегмент материјалне стварности (која је и за Шепнглера једина стварност која постоји) проглашава за највишу вредност, Шпенглер на највишу лествицу поставља културу, односно цивилизацију као материјалну стварност схваћену у њеном тоталитету. Бивајући да и сам инсистира на нерелигиозности као доминантној карактеристици Запада, Шпенглер нам наговештава да је једина стварност, ма колико она била оплемењена „вишим“ схватањем историје, у својој основи материјална. Било да се ради о култури било да се ради о цивилизацији, ту се заправо ради о људским творевинама којима се може приписивати чак и религиозни карактер (ту је на истом трагу на којем су Маркс и пре њега Фојербах), јер код Шпенглера, као уосталом ни код Маркса, не видимо Бога као засебну стварност која по својој вољи улази у материјални свет чији је Творац.
[4] Занимљиво је напоменути да су код наших социјалиста расправе на ову тему почеле доста рано. Наиме, након што је у Застави 1875. објављен Милетићев некролог Светозару Марковићу, у којем вођа војвођанских либерала свог имењака назива идеологом „идеалног реализма“, јединственог социјалистичког израза који спаја „идеализам мисли“ и „реализам радње“. (Милетић у: Савременици о Светозару Марковић, 1976: 156) реаговао је Пера Тодоровић, који управо са „чисто социјаилстичких“ материјалистичких и „научних“ позиција критикује овакво Милетићево писање као дубоко погрешно. (Тодоровић у: Савременици о Светозару Марковић, 1976: 158-166)
[5] Интересантна је и Шпенглерова теза по којој Маркс, иако много говори о раду, заправо презире рад. У доживљају рада као муке, терета и својеврсног доказа отуђености, Шпенглер такође види отелотворење хришћанске теологије која рад види као последицу пада, а не као Божију вољу. У том смислу, Шпенглер наглашава да у крајњем ни хришћанство ни јудаизам не допуштају „да се недеља скрнави радом“ (Шпенглер 2024, 120) у чему налази одбојност према раду.
[6] Ова Шпенглерова теза од изузетног је значаја за разумевање руског предмарксистичког социјализма чији су главни представници и носиоци били Николај Чернишевски и Александар Херцен. Њихова идеја о могућем „прескакању“ капитализма посредством не економских механизама већ етичког и духовног успона појединаца, до којег се, истина, долази „научним“ путем, стављањем у контекст са Шпенглеровом тезом, добија своје потпуно разјашњење. У том кључу, који је на нашем тлу прихватио и Светозар Марковић, „наука“ у којој је реч заиста добија религиозни карактер.
[7] Интересентно је и својеврсно Шпенглерово предвиђање стаљинизма. Наиме, он је убеђен да ће Лењинов бољшевизам морати попустити пред дубљим теолошким осећајима руског народа до те мере да ће се на совјетском простору нужно појавити потпуно нова форма управе, „једино могућа“ за „народност“. Биће то „један нови цезаризам некаквог облика“ који ће бити ближи „пруско-социјалистичким формама“ него „парламентарно-капиталистичким“. Ту промену, Шпенглер ће видети као својеврсни успон „нове религије“ која једина има снагу да обнови руски простор. (Шпенглер 2024, 143)
[8] Ова Шпенглерова теза, ма колико се чини револуционарном и у очима марксистичких идеолога и историчара идеја „отпадничком“ и „јеретичком“ показала се више него исправном. Чињеница да је до овог закључка Шпенглер дошао у раној фази совјетског освајања власти, само јој додатно даје на тежини.
[9] Овде бисмо застали само на кратко, проблематизујучи Шпенглерову идеју. Сматрамо да је она методолошки погрешна, пошто би се пре могло говорити о поистовећењу „форме живота“ са, евентуалном, идејом о социјалности унутар једног народа, при чему под „социјалношћу“ подразумевамо заједништво, колективизам, међусобну упућеност… Чини нам се погрешним превођење једне идеологије као слике света и покушаја да се свет и живот објасне и можда и осмисле, у живот сам. Одређене „форме живота“ могу бити, заправо и јесу, део идеологије, али је тешко замислити обрнуто. Уколико је то и моугће, онда говоримо о престанку, или још боље о непостојању идеологија.
[10] Из сличних разлога је својевремено и Димитрије Ценић немачку марксистичку социјалдемократију назвао „социјализмом итње“ (Ценић 1, 1988.) супротстављајући је марковићевском социјализму који је промену тражио не у насилној револуцији индустријског радништва, већ у преумљењу широких друштвених слојева.
[11] Сетимо се ја нашем простору универзалност важења Марксове идеје одбацио још Светозар Марковић. Наиме, Марковић одаје Марксу заслуге за разумевање развоја економских и друштвених односа на европском Западу, али сматра да, пошто се они не могу пронаћи на Истоку, на Балкану, то се ни лекови које Маркс препусе не могу употреби на српском случају.
[12] Занимљиво би било на том трагу посматрати Марксову тезу о непостојању отаџбине код радника. Можда је оно што примећује Шпенглер наслућивао и сам Маркс, па је овом формулацијом, уз ону о нужном јединству светског пролетаријата покушавао да објасни могућност преписивања енглеског искуства на немачко. Ако тако посматрамо овај феномен, можемо лако закључити да нису само Руси били најпре жртве па онда „бранитељи“ марксизма, већ су то били и сами Немци, док су они у чијем кулутрном и политичком кругу Марксова идеја настаје – Енглези, били лишени овог искуства.
[13] Управо овај програм, тачније његову прераду, узела је за себе Српска социјал-демократска странка на оснивачком конгресу 1903. Због тога ће Радован Драговић и Димитрије Туцовић бити нападани од Јована Скерлића и Милорада Поповића. Овај спор је занимљив за истраживање развоја социјализма код Срба, јер први напад, Скерлићев, долази из идеолошког корпуса блиског Светозару Марковићу, а други, Поповићев, из марксистичког, директно-акцијашког.
[14] Заправо, Бебел је био прилично удаљен од онога што је о њему мислио Шпенглер. Он се може читати у националном, немачком или пангерманском кључу, као што је уосталом и чињено у Србији у време када је водећи социјалистички идеолог и радник био Димитрије Туцовић, а могуће је ићи и сасвим другим путем. Наиме, комплетна немачка социјал-демократија још од 1875. сматрала је да је, уколико већ мора доћи до сукоба различитих империјализама, по револуционарну идеју много боље да из истих као победник изађе индустријски развијена Немачка, чиме ће се значајно убрзати развој услова који ће коначно довести до смене капитализма социјализмом. Исти став имао је и Маркс још у својим разматрањима револуције из 1848, па су се таквом аргументацијом идеји Јаше Томића и Димитрија Туцовића о праву српског народа на слободу у Босни и Херцеговини опирали Бебелови партијски саборци.
У случају Бебела није ствар у томе да ли је он био германски националиста који је социјализам користио ради остварења интереса Царства, или је пак интересе Царства користио у циљу остварења социјалистичког идеала. Важно је истаћи могућност двостраног читања које је Шпенглер у потпуности оставио по страни.
[15] Ову Марксову идеју Шпенглер одбадује као штетно „растварање“ „свих мишљења у једну безбојну масу.“ (Шпенглер 2024, 130)
[16] „Маркс је био само очух социјализма“, у којем „постоје старије, снажније, дубље црте, него што је његова критика друштва.“ (Шпенглер 2024, 42)
Извор: Нови Стандард