Ако ви останете на мојој бесједи, заиста ћете бити ученици моји,

и познаћете истину и истина ће вас избавити. (Исус Христос)

 

Аутор: Тодор Вулић

Утицајни епископ северноафричког града Ипона, Аурелије Августин (354 – 430), заслужан је за негативнан однос који хришћанске цркаве имају према идеји историјског циклизма. Према ипонском епископу, ова идеја је „веома луда”, „стварно ужасна”, толико луда и ужасна „да кад би сличне теорије биле истините – било би боље не познавати их”. Пошто је овај и овакав Августинов став накнадно догматизован, и пошто су хришћанске цркве и данас тврдо на тим доктринарним позицијама, поставља се легитимно питање – како ту догму помирити не само са порукама из Светог Писма, већ и са старом хришћанском дисциплином познатом под називом – типологија? У ранијим освртима смо више пута указивали на несагласје Августинове догме са бројним старозаветним порукама од којих овога пута поновимо само једну: „Што је било то је сада, и што ће бити то је већ било; јер Бог враћа што је прошло.” (Проповједник, 3. 15). Дакле, старозаветна „циклична“ идеја по којој „Бог враћа што је прошло“ је према овом католичком свецу „веома луда“ и „стварно ужасна“. Међутим, проблем који хришћанске студије имају са циклизмом не завршава се на овом несагласју, већ он искрсава, као што рекосмо, и у светлу хришћанске типологије. Шта је типологија?

То је „хришћанско учење о типовима, прасликама, праобразима (српски појам праобраз је дослован превод грчке кованице архетип – примедба аутора). […] У суштини, типологија је метод усаглашавања двају Завета, Старога и Новога; водеће начело му је схватање да су догађаји и личности Старога Завета уствари ‘типови’ или ‘праобрази’“ […] [који] праображавају будуће догађаје и личности Новога завета“ (Кели, 2012: 173). Према типолозима, кроз старозаветне архетипове су предодређени, а потом према њима и обликовани будући новозаветни догађаји и новозаветне личности. Свети Мелитон Сардски је у другом веку нове ере, у свом Слову о Пасхи, рекао: „Тако возљубљени разумите – ово је ново и старо. […] Старо [Стари Завет] по закону, ново [Нови Завет] по Речи, временито кроз праобраз, вечно кроз благодат.“ Дакле, све што постоји у времену (што је временито), отелотворено је кроз праобраз, па је зато то отелотворење и ново и старо. Присетимо се да је овом хришћанском учењу претходила слична Платонова теорија идеја. У дијалогу Тимај, Платон описује Бога коме свет архетипских идеја (или праобраза) служи као модел по којем он уређује и обликује свет.

Богословски часопис пожаревачко-браничевске епархије „Саборност“ је 2012. године објавио рад оксфордског професора Џона Келија под називом Из новозаветне исагогике који је добрим делом посвећен типологији: „Типолог [каже Кели] (лице које ишчитава праобразе у Старом завету) схвата историју озбиљно; она је за њега прогресивно откривање доследног Божјег спаситељног плана […] при чему су претходне етапе божанске историје биле сенке будућих догађаја, или, да употребимо другу метафору, груби прелиминарни обриси потоњих збивања.“ (Кели, 2012: 173). Ако су претходне етапе историје биле прелиминарни обриси потоњих збивања, онда су та будућа збивања била на особен начин унапред дата; или другачије речено, оно „што ће бити то је већ било“ у старозаветним праобразима. При томе треба имати у виду да се по хришћанским типолозима ти старозаветни праобрази нису поновили само у Новом Завету, већ су се, као што ћемо видети у наставку, понављали и у каснијим „етапама историје“. Не заговара ли тиме хришћанско учење о понављању старозаветних образаца кроз време и историју, нешто слично ономе што су заговарали и заговарају цикличари? Није ли то типолошко схватање историје и времена у великој мери подударно са схватањем једног Ванинија којег је инквизиција спалила на ломачи, а који је писао: „Ахил ће поново ући у Троју […] историја ће се поновити; све што је данас, било је некад раније; оно што је било биће поново; али све то на уопштен начин, а не конкретно”; или једног Шопенхауера по којем је: „историја лажљива не само у извођењу већ и у својој бити, јер говорећи о индивидуама и догађајима тврди да сваки пут прича нешто друго, мада у ствари од почетка до краја, непрестано само понавља исто под другим именом и другим оделом.“

Хришћанска типологија се јавља као реакција на учење Маркиона из Синопе (око 85 – 160), ранохришћанског епископа и теолога, према којем су Нови и Стари Завет неспојиви, као што је неспојиво новозаветно Исусово учење са старозаветним јудаизмом. Он је први установио и хришћански канон Новог Завета (прву Библију) уврстивши у њега само део новозаветних књига и у потпуности искључивши из њега све старозаветне књиге. Црква је његов канон одбацила, али је због овог Маркионовог геста била присиљена да формулише сопствени зборник светих текстова  – оно што се данас назива Светим Писмом или Библијом. „У својој борби с маркионитима, [каже Кели] Црква је нашла у овом [типолошком] методу непроцењиво оружје у супротстављању њиховом покушају да одвоје два Завета један од другог. Највећа тешкоћа […] [тог метода] је била – установити, у светлу разумних критеријума, које се црте Старога Завета могу сматрати истинским ‘праобразима’. Црквени писци често нису могли решити ова питања, и поједини њихови осврти на типологију могу се данас сматрати претераним; па ипак, ово је била формула коју су, мада често недоследно, примењивали на тумачење Светога Писма. […] Ово схватање није било изум хришћанских богослова. У самом Старом Завету су догађаји из израиљске прошлости осликани као праслике или праобрази будућих стварности“ (Кели, 2012: 173). Дакле, тај типолошки или архетипски циклизам је садржан у самој бити Светог Писма, а типолози су тај садржај уочили и ставили у жижу својих елаборација. Старозаветни пророк Исаија је прорицао да ће се избављење Израиља из асирског ропства поновити по архетипском избављењу Израиља из мисирског ропства:

„И биће пут остатку народа његова, што остаде од Асирске,

као што је био пут Израиљу кад изиде из земље Мисирске“ (Исаија, 11.16).

Тај исти Исаија је рекао и следеће: „објавите нам што је прво било, да промислимо и познамо шта ће бити иза тога” (Исаија, 41.22). Како би он на основу прошлих догађаја могао спознати „шта ће бити иза тога“, ако није знао и веровао да су „претходне етапе историје били праобрази будућих догађаја“?

„На дубљем нивоу [каже даље Кели] поимања праобраза, очигледан је светоотачки озбиљни приступ Светом Писму. Општа сагласност је постојала по кључним питањима, као: да су Адам, или касније Мојсије законодавац у правом смислу били сенке [или архетипске претече] Христа; потоп је из новозаветне исагогике прасликаваo крштење; […] жртвовање Исака [од стране оца], биле су антиципације голготске [Исусове] Жртве; на прелазак преко Црвеног мора и једење мане гледало се као на крштење и евхаристију; пад Јерихона изображава крај света. Списак подударности може се проширивати скоро до бесконачности, јер Свети оци су се просто утркивали у своме проналажењу праобраза.“ (Кели, 2012: 173-174). На основу набројаних Келијевих примера старозаветних праобраза, чини се да су они алегоријски, па су као такви, због могућности произвољних тумачења, лоша аргументација за тезу о њима као „прасликама будућих стварности“. О могућности произвољног и погрешног тумачења алегорија писао је и Монтењ: „Већина Езопових басни има неколика значења и могућих објашњења. Они који им придају алегорични смисао изаберу неку представу која се лепо поклапа са причом, али понајчешће то је само прво и површно значење; има и других живљих, важнијих и дубљих до којих нису умели да продру“ (Монтењ, 1990: 115). Имају ли и типолошки праобрази тај проблематични вишезначни карактер? Да ли су, рецимо, типолози произвољно одредили Мојсија као праобраз Исуса Христа? Има ли у старозаветним књигама о Мојсију неког фактографског паралелизма са новозаветним сведочењима о Христу? Има, наравно:

  • У Старом Завету Мојсије се пење на гору Синајску где разговара с Богом. У Новом Завету Исус Христос се пење на гору Таворску где разговара с Мојсијем у присуству Бога.
  • Разговор Мојсијев се одвија у облаку из којег говори Господ: „А Господ сиђе у облаку, и стаде ондје с њим, и повика“ (Друга књига Мојсијева, 34.5). И у новозаветном таворском разговору Господ се јавља у облаку из којег говори: „гле, облак сјајан заклони их, и гле, глас из облака говораше“ (Матеј, 17.5).
  • После разговора с Богом, Мојсијево лице је чудесно сијало: „И кад Мојсије слажаше с горе Синајске […] кожа [му] на лицу поста свијетла докле говораше с њим. И видје Арон и сви синови Израиљеви Мојсија, а то му се свијетли кожа на лицу“ (Друга књига Мојсијева, 34.29-30). И Исусу Христу је на Тавору лице чудесно сијало: „и засја се лице његово као сунце и хаљине његове постадоше бијеле као свијет“ (Матеј, 17.2).
  • Чудесни Мојсијев преображај је изазвао међу сведоцима тог догађаја страх: „и несмијеше приступити к њему“ (Друга књига Мојсијева, 34.29-30). И чудесни преображај Исуса Христоса изазива страх међу сведоцима тог догађаја јер: „ученици његови падоше ничице, и уплашише се врло“ (Матеј, 17. 6) итд.

Списак фактографских подударности се може, како с правом рече Кели, „проширивати скоро до бесконачности“. На основу претходне паралеле се запажа, да хришћански типолози у Мојсију као спаситељу Јевреја нису препознали само алегоријски праобраз Христа као спаситеља света, већ је Мојсије на основу библијских текстова Исусов и фактички архетип. Захваљујући тој и таквој типолошкој аргументацији учитеља и отаца Цркве, дакле, захваљујући аргументацији заснованој на идеји и учењу античких цикличара платонистичке провенијенције, одбрањен је Стари Завет и уврштен у корпус Светог Писма. Међутим, и поред тога, као што рекосмо, хришћанске цркве до данас остају догматски укопане у августиновску векторалну доктрину. Присетимо се шта безмало наш савременик, предавач на престижним универзитетима Харвард и Принстон и академик неколико академија наука, Григорије Флоровски (1893 – 1979), о томе каже: „У последње време схватило се да је хришћанство, у ствари, извршило корениту промену у филозофском тумачењу времена. За старе грчке филозофе, време је било само ‘покретна слика вечности’, односно ‘кружно и повратно кретање, које је морало да се врати и затвори у себе’, без икаквог кретања напред, јер никакво ‘кретање напред’, није могуће у кругу. То је било схватање астрономског времена, условљеног револуцијом небеских свера… и људска историја је према томе била подређена овом основном принципу обртања и понављања. Наш модерни појам линеарног времена са осећајем за правац и векторалност, са могућношћу напредовања и постизања нових ствари, заснован је на Светом Писму и библијском поимању историје, полазећи од Стварања света до њеног завршетка; у јединственом, неповратном и непоновљивом кретању које је вођено и надгледано непрекидним Промислом живога Бога. Циклично време старих Грка се распало – ускликнуо је радосно св. Августин.“ (Флоровски, 2005: 20-21).

Зар хришћанска типологија, у којој су се „Свети оци просто утркивали у своме проналажењу праобраза“ није заснована на Светом Писму и библијском поимању времена и зар је типолошко, а тиме и циклично схватање историје и времена подразумевало „неповратно и непоновљиво кретање“? Зар нису, сасвим супротно томе, према типолозима, „претходне етапе божанске историје били праобрази будућих догађаја“? Показали смо кроз паралелу Мојсије – Исус да јесу! Па ако јесу, зашто онда према Флоровском нису? Зато што – „кад би сличне теорије биле истините, било би боље не познавати их“ – ускликнуо је радосно св. Августин. То што, према учењу самога Христа, „истина избавља“ од греха, ипонског епископа ни мало није збуњивало нити оптерећивало. Боље је, по њему, истину сакрити и не познавати је, ако није у складу са његовом доктрином. Кључна чињеница у овој причи о хришћанским типолозима је – да њихов концепт, за разлику од концепта августиноваца, уважава старозаветно „циклично“ учење о Божијој интервенцији која „враћа што је прошло“, те су зато „претходне етапе божанске историје праобрази будућих догађаја“. Интересантно је, да при свему томе, нико од теолога не примећује потпуни и запрепашћујући раскорак овог хришћанског концепта са официјелном августиновском догмом о непоновљивости историје. Дакле, два супротстављена, па тиме и међусобно искључујућа концепта историје и времена паралелно и истовремено опстају као доктрине у хришћанским црквама, а теолози се, попут Флоровског, при свему томе понашају као да тај конфликт не постоји? Уз све то они упорно тврде да је августински концепт, ни мање ни више, „заснован на Светом Писму и библијском поимању историје“ иако су, „у самом Старом Завету догађаји из израиљске прошлости осликани као праслике или праобрази будућих стварности“? Уосталом, зар и сам човека није створен по Божијем праобразу: „„И створи Бог човјека по обличју својему, по обличју Божијему створи га“ (Прва књига Мојсијева, 1.27).

Међутим, као што рекосмо, типолози нису стали на тражењу новозаветних догађаја поновљених по старозаветним праобразима, већ су у следећој фази и у житијима светих врло често примењивали овај метод. Илуструјмо то са неколико примера из Доментијановог Живота Светог Симеона (Стефана Немање). Пошто је Немања, иако најмлађи син свога оца, на крају ипак постао владар Србије и родоначелник династије, наш типолог Доментијан у овој историјској чињеници препознаје поновљени праобраз из живота цара Израиља, Давида. Немања је: „међу својом браћом по рођењу најмањи, но Божјом благодаћу највиши, као што и богоотац Давид пише о себи: ‘најмањи бејах међу мојом браћом, и најмлађи у дому оца својега’.“ (Доментијан, 1988, 238-239). У епизоди Немањиног лишавања слободе од стране браће и његовог заточења у „камену пећину“, Доментијан препознаје поновљени праобраз из живота Јосифа, Јаковљевог сина: „А она безакона браћа његова не убојавши се Бога и не постидивши се од његових светитеља, бацише праведнога [Немању] у камену пећину, као што у старини браћа бацише прекраснога Јосифа у јаму“ (Доментијан, 1988: 244). Немањино чудесно ослобађање из заточеништва и преузимање престола, писац његовог житија препознаје као поновљени праобраз чудесног ослобађања Јосифа из тамнице, али и понављање чудесног ослобађања у Јерусалиму заточеног апостола Петра: „Онамо у Египту Јосиф изашавши из тамнице царева до живота својега; и тамо Петар у Јерусалиму […] прими власт да везује и дреши кривице људских сагрешења; и овде […] отац наш [Симеон-Немања] не само да се ослободи од тамнице, но и би узведен од Господа на велики престо отачества свога“ (Доментијан, 1988: 247). Овакве типолошке формуле су дословно окоснице житија светих. У њиховом састављању овај манир навођења библијских праобраза је практично био обавезан. Један од крунских доказа светости светих отаца је било управо  – препознавање библијских образаца у реалноисторијским епизодама из њихових живота.

Генерално узевши, типолошко схватање стварности није било оригинално нити ново. У есеју „Архетипови и понављање“ Елијаде каже: „У појединостима свог свесног понашања архајски човек није познавао такво дело које претходно није успоставио и проживео неко други, неко ко није човек. Оно што он чини већ се чинило пре. Његов је живот непрекидно понављање дела које су утемељили други. […] За архајског човека стварност има функцију имитације неког небеског архетипа.“ (Елијаде, 2007: 17-18).

*    *    *

У наставку покажимо и друго, прикривено присуство историјког циклизма у Светом Писму. До половине 20. века, у историјској науци Библија није узимана као озбиљан историјски извор. Од стране већине историчара доживљавана је као зборник хришћанских бајки. Међутим, од 1951. године и одбране докторске дисертације Едвина Тилеа под називом Тајанствени бројеви хебрејских краљева, све почиње да се мења. На основу података из старозаветних књига као историјског извора, он успешно реконструише хронологију владавина и персоналне смене владара Израиља и Јудеје. Ова врло успела хронологија скоро консезуално бива призната у историјској науци као значајан помак у проучавању хебрејске историје. Међутим, оно што су Тиле и сви остали историчари превидели и данас превиђају је и присуство стабилне ритмике персоналних смена на власти у обе хебрејске државе. После распада јединственог Сауловог, Давидовог и Соломоновог царства, Израиљ (или Самарија) и Јудеја настављају самосталне државне животе. Покажимо ту ритмику персоналних смена на примеру двовековног трајања Израиља (Самарије) уз помоћ Тилеове хронологије и по временском распону од 58/59 (+/-2) година. Све године наведене у њој су пре нове ере.

Упоредна хронологија – владари Израиља:

          Јоровоам – Ахав

931 – Почетак Јоровоамове владавине.

874 – Почетак Ахавове владавине.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

910 – Крај Јоровоамове владавине.

853 – Крај Ахавове владавине.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

910 – Смрт Јоровоама.

853 – Смрт Ахава.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

          Надав – Охозија

910 – Почетак Надавове владавине.

853 – Почетак Охозијине владавине.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

909 – Крај Надавове владавине.

852 – Крај Охозијине владавине.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

909 – Смрт Надава.

852 – Смрт Охозије.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

          Васа и Амрија – Јорам и Јуј

909 – Почетак Васине владавине.

852 – Почетак Јорамове владавине.

          Међувреме: 58/59 (-1) година.

          *

874 – Крај Амријине владавине.

814 – Крај Јујеве владавине.

          Међувреме: 58/59 (+1) година.

874 – Смрт Амрије.

814 – Смрт Јуја.

          Међувреме: 58/59 (+1) година.

          Ахав и Јорам – Јоахаз и Јоас

874 – Почетак Ахавове владавине.

814 – Почетак Јоахазове владавине.

          Међувреме: 58/59 (+1) година.

          *

841 – Крај Јорамове владавине.

782 – Крај Јоасове владавине.

          Међувреме: 58/59 година.

841 – Смрт Јорама.

782 – Смрт Јоаса.

          Међувреме: 58/59 година.

          Јуј – Јоровоам II

841 – Почетак Јујове владавине.

782 – Почетак владавине Јоровоама II.

          Међувреме: 58/59 година.

814 – Крај Јујове владавине.

753 – Крај владавине Јоровоама II.

          Међувреме: 58/59 (+2) година.

814 – Смрт Јуја.

753 – Смрт Јоровоама II.

          Међувреме: 58/59 (+2) година.

          Јоахаз – Захарија и Факија

814 – Почетак Јоахазове владавине.

753 – Почетак Захаријине владавине.

          Међувреме: 58/59 (+2) година.

          *

798 – Крај Јоахазове владавине.

740 – Крај Факијине владавине.

          Међувреме: 58/59 година.

798 – Смрт Јоахаза.

740 – Смрт Факије.

          Међувреме: 58/59 година.

          Јоас – Фекај и Осија

798 – Почетак Јоасове владавине.

740 – Почетак Фекајеве владавине.

          Међувреме: 58/59 година.

          *

782 – Крај Јоасове владавине.

722 – Крај Осијине владавине.

          Међувреме: 58/59 (+1) година.

782 – Смрт Јоаса.

721 – Смрт Осије (?).

          Међувреме: 58/59 (+2) година.

Дакле: Ахав је започео владавину око 58/59 година после Јоровоама, Охозија после Надава, Јорам после Васе, Јоахаз после Ахава, Јоровоам II после Јуја, Захарија после Јоахаза и Фекај после Јоаса. 

Упоредна хронологија владавина царева Јудеје (Јерусалимских царева) показана је у осврту под називом Јувал Харари – Откриће незнања. У њој по временском распону од око 269/270 година Јотам започиње владавину после Саула, Ахаз после Исфостеја, Језекија после Давида, Манасија после Соломона,  Амон после Авијама,  Јосија после Асе, Јоахин после Јосафата… итд.

*    *    *

 Историја јесте стално стварање и стицање новог, нових догађаја и епизода, али то ново се ствара онако како су попут цикличара и хришћански типолози подразумевали – преко архетипских образаца као „праслика будућих стварности“. Претходне етапе историје су заиста праобрази будућих догађаја и они се ритмички понављају. Што се више ова истина маргинализује, што се више ниподаштава, анатемише и скрива, то она упорније опстаје, живи и проналази се чак и тамо где се по официјелној црквеној дефиницији никако не би могла пронаћи – у Светом Писму. Ако посматрамо стварност у времену усредсређујући се на различитост, и спознаћемо само различитост; ако се пак усредсредимо на истост, зачудиће нас чињеница да никаквих новости у свету нема. Јер у праву су они који су тврдили, да „што се свет више мења, све је више исти“.

 

Извори:

Кели, Џон: Из новозаветне исагогике. 2012.

https://casopis.sabornost.org/files/sabornost_VI_2012_11.pdf

Флоровски, Григорије: Хришћанство и култура, Логос, Београд, 2005.

Доментијан: Живот Светога Саве и живот Светога Симеона. Просвета и Српска књижевна задруга, Београд, 1988.

Eliade,  Mircea: Mit o vječnom povratku. Jesenski i Turk, Zagreb, 2007.

Монтењ, Мишел де: Огледи. Естетика, Ваљево – Београд, 1990.

 

 

Уредник Administrator
Поделите

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *