Наука Ибн Халдуна (пуног имена Абу Заид Валијадни Абдуларахман Мухамед ибн Хасан инб Мухамед инб Габир ибн Мухамед ибн Ибрахим ибн Халдун ал Хадарами), арапског историчара из 14 века, сматра једним од оснивача социологије, економије и историографије, а његово дело „Мукадима“ (гр. „прологомена“) илити увод, предовор (будући да је она била почетни део ширег списа „Књига поучних примера, скуп начела и саопштења о историји Арапа, Персијанаца, Бербера и других моћних народа“, познатија као „Китаб ал ибар“), за класичан текст.

Ибн Халдуново дело било је инспирисано епохалном кризом у којој је живео: „Криза која је захватила све поре друштвено-политичког, економског и културног живота у 14. столећу, оставила је дубок утисак на овог мислиоца… Спрега вањских фактора, са једне стране, те изванредна ерудиција, снажна социолошка имагинација и интуиција, са друге стране, навели су овог великог мислиоца на идеју да потражи узроке таквог стања, да види шта је стално у тим променама и да покуша формулисати законе друштва и његове повести.“[1]

„Мукадима“ и теорија асабије

„Мукадима“- прологомена, предговор, иако почетни део обимне историјске студије „Китаб ал ибар“, у савременој науци има третман засебног дела. Књига је написана 1377. године са намером да послужи као увод за писање планиране историје света. Ово дело својим садржајем дотиче теме или излаже ставове који ће се у каснијим временима наћи у многим наукама и научним дисциплинама – од социологије, демографије, економије  до историје културе и филозофије историје – и то на начин који до тада нису обрађивали ни антички, ни други, познији, средњовековни аутори.  Дело се састоји од шест поглавља: 1) О људском друштву уопштено, његовим врстама и размештају на земљи 2) О номадском друштву, племенима и варварским народима 3) О династијама, калифату и држави, државним функцијама и власти 4) О седелачком, односно цивилизованом друштву 5) О занатима, репродукцији живота, доходку и начину стицања дохотка 6) О наукама и стицању знања.

„Мукадима“ је не само поставила темеље историографског истраживања, већ и отворила проблем односа историје и социологије. Према Халдуну задатак историје је да пружа податке социологији, односно да се дубље и потпуније проучавају друштвени феномени у историјском току. „Знај, смисао хисторије је извештавање о људском друштву ко је идентично светској популацији, извештавање о ономе што је инхерентно природи људског друштва као што су: примитивно стање и стање цивилизираности, асабија, облици супериорности људи једних над другим, о владарској власти, држави и државним функцијама које су произашле из те супериорности. Затим, суштина хисторије је у извјештавању о разним врстама људског рада, начинима стјецања доходка, наукама и занатима што прате човјека као дио његових активности и напора, о друштвеним творевинама и свему ономе што је својствено природи људског друштва… Ова наука је по себи самостална, јер има властити предмет, а то је људско друштво. Она има и своје посебне проблеме – битна и акцидентална својства друштва.“[2]

 

Како појам људског друштва као целине није био уобичајен у тадашњој науци, Ибн Халдун га је морао дефинисати и појаснити термином `умран (насељеност) како би тако означио заједнички живот људи, односно као свеокупност облика људског удруживања. „Ибн Халдуново схватање `умрана показује да је он друштво схватао универзално, не сводећи га само на државу, или, пак, само на арапско друштво.“[3] На тај начин су друштво и друштвеност по први пут постали предмет систематског проучавања, док су се разни друштвени феномени – попут државе, привреде итд посматрали као специфични облици друштвености.

Полазећи од Аристотеловог учења о „зоон политикону“ (код Ибн Халдуна је „политичко“ једнозначно са „друштвеним“), Халдун посматра човека као биће заједнице услед чињеница да је појединац незаштићен у природи  и да је задовољавање његових свакодневних потреба немогуће остварити без сарадње са другим људима. (“Снага изолованог појединца није довољна да обезбиједи потребе у храни, јер га Бог није опскрбио потребним средствима за одржање живота… Стога је неопходна заједничка снага великог броја синова његове врсте да би се постигла животна средства за њега и за њих. Сарадњом се остварује много више средстава него што је потребно.“[4]) Из тога произлази да је друштво последица нужности удруживања људи и њиховог рада које је, пре свега, подстакнуто нуждом.

Два основна историјска облика друштва које се у „Мукадими“ анализирају су номадско и седелачко друштво, цивилизација, она које Ибн Халдун види како заједно уобличавају целину историјског тока. Основни критеријум у њиховом разликовању, смата Ибн Халдун, везан је за начин производње – продукције и репродукције живота људи што условљава и главне облике њиховог живота у заједници[5]. „Почињу с нижим и једноставнијим животним потребама пре него што досегну благостање и луксуз.“[6] Старији од седелачких народа, номади живе у тежим условима, у којима су ограничени на задовољавање најнужнијих потреба. Номади су основа, базични вид људске друштвености из које ничу цивилизације – седелачка друштва што су везана за вишкове производа, за трајно настањивање на одређеном подручју и крвно, то јест племенско раслојавање. Живот номада је једноставнији, тежи и суровији, а они су храбрији од цивилизованих људи. Циљ номадске заједнице је обезбеђивање добара неопходних да их одрже у животу, пошто је њихов начин живљења и рада такав да им не омогућава ништа преко најнужнијих потреба. Номаде веже крвно сродство као основни принцип друштвене интеграције, док им је имовина још увек племенска, заједничка. „Власт племенског већа (ри` аса) и старешина (шејхова) заснива се искључиво на личном ауторитету. Норме које одређују понашање чланова заједнице, па и санкције које прате кршење тих норми имају изразито обичајно-етички карактер. Због сталне опасности и угрожености, племена су непрестално у мобилном стању.“[7] Ипак, она имају могућност племенског удруживања, као и способност за реструктуирање, тј. стварање војне аристократије која представља језгро друштвене елите из које ће нићи цивилизација као сложенији облик друштвеног организовања. 

У цивилизацији, централна категорија и регулатор односа у друштву је држава, односно политичка власт. Главни циљ државне власти је да штити људе од сукоба и чува њихову имовину, јер нужност власти и политичке организације изискује комплексна људска природа („Знај да је Алах усадио у људску природу добро и зло. У човјековој природи су агресија и међусобно непријатељство.“)[8] Седелачки начин живота везан је за градове, а њих нема без формирања државе и оног степена привредног развоја који омогућава довољне производне вишкове за њихово успешно функционисање. Све државе пролазе кроз развојне фазе, а промене у околностима утичу на промене услова у којима људи живе. Облик власти, број становника и обим територије утиче на дужину трајања државе. Међутим, њен настанак и развој под одлучним је утицајем „асабије“.

„Асабија“ је најзначајнији појам у целокупном Ибн Халдуновом делу; односи се на на облик друштвене везе, на силу „групног осећања“, на „дух заједнице“ који доводи до феномена друштвене солидарности – до способности групе да колективно делује и сарађује унутар себе, као и могућности да се заштити или надмеће са другим групама и друштвима. Асабијска веза постоји, као нужни предуслов, у свакој врсти заједнице, од номадских племена (без које она не би могла преживети у тешким природним условима) до моћниих држава и империја. Снага асабије је најача међу номадима, а смањује се како се цивилизација развија. Преживљавање, одбрана и заштита групе „биће успешна само ако представљају чврсто везану групу (асабију) иа ако су припадници једног рода, јер се тада њихово одушевљење повећава и они постају снажни зато што је сваки појединац спреман да помогне сродницима…“[9] Инб Халдун сматра да асабија произлази из крвних веза или нечег што одговара крвним везама као природним карактеристикама, али се, временом, развија и у многим другим, неродбинским врстама односа између људи унутар заједнице које краси међусобна првирженост, као нпр. у односима између штићеника и заштитника[10].  „Асабија у појединим фазама развоја друштва има различити карактер и функцију. Код номада она је организујући принцип заједнице, док у цивилизованом друштву улогу тог начела преузима држава… При уједињењу у савез свако племе носи у себи крвну језгру предака, али око ње се групишу и придошлице различитог поријекла, који предања о поријеклу племена прихватају као своја и тако се утапају у нову заједницу… Стварањем државе не умире асабија. Она се само трансформише и односи на нове групне везе, односно везе унутар појединих друштвених структура у држави.“[11] Иако и краљевство и држава произилазе из асабије, када се држава учврсти чини се да престаје потреба за асабијом, па она слаби мада, како тврди Ибн Халдун, крајњи „циљ коме стреми асабија јеста владарска моћ.“[12]

Снага асабије је пресудан фактор за стварање државе, пошто племе које је повезано најчвршћим асабијским спонама, тј. солидарношћу, успева да покори  и прикључи себи своје суседе. Из војног врха асабијски доминантног племена, оног који задржава за себе прерогативе власти и пратећег иметка, кроз процес сложене племенске диференцијације ствара се прото-држава, а њихов поглавар (шејх) постаје суверени владар. Када, пак, асабија неке друштвене скупине нагло ослаби, друга група са јачом асабијом ће је надјачати и заузети њено место. Државе и цивилизације стога падају јер се унутар њиховог развојног тока одвијају асабијски циклуси, тј. јачање и слабљење асабије.

Асабијски утицај на развој државе ствара својеврсну друштвену законитост, која се одвија током три људске генерације (за једну генерацију Ибн Халдун узима трајање од 40 година) и која пролази кроз четири фазе. На тај начин свака нова династија, унутар саме себе, носи семе свог пропадања. Из оснивачке асабијске групе око које се окупио савез изродиће се држава са својом владарском династијом,  док ће његови саплеменици и саборци постати део владајуће класе. Прве генерације нових друштвених елита задржаће своје номадске навике, скромност и ратничке манире, и, што је најважније, неговаће групну солидарност. Како се генерације буду смењивале, прилике затеченог цивилизацијског живота почеће да нагризају групну солидарност потомака некадашњих номада, тако да ће они, у четвртој генерацији, престати да се разликују по свом начину живота и навикама од својих градских поданика, то јест потомака становништва које су покорили. Постоје индиције да Ибн Халдун није круто схватао овај закон, већ да је прихватао могућност да, под утицајем других фактора у цивилизованом друштву, „животни век“ државе и њене владајуће династије буде дужи или краћи, већ у зависности од конкретних околности. Ибн Халдун овако назива четири фазе једног асабијског циклуса: „прва фаза, период побједе када се ломе сви отпори, достиже владарска власт која се одузима од преходника; дуга фаза: владар постиже пуну власт на својим народом, узимајући сва права суверенитета за себе, искључујући сроднике, држи власт у својим рукама и гуши њихова настојања да учествују у власти и да се њоме заједно користе; трећа фаза: фаза доколице и мирног живота, када се ужива у плодовима краљевства, у којој се владар користи резултатима претходника; четврта фаза: фаза исцрпљености и расула, у којој владар губи све оно што су сакупили његови претци и због тога што се препустио задовољствима и насладама, због велике дарежљивости према следбеницима и због расипничког порива и светковина.[13]

Поред утицаја асабије, Ибн Халдун прати и друге факторе који у стању цивилизованости утичу на друштвену динамику: обик владавине, привреду тј. економију и религију, где се, такође, могу пронаћи многа занимљива и оштроумна запажања међу којима има и оних која представљају претече каснијих разрађенијих научних увида. Халдун тако формулише системски поглед на економске категорије, ставља људски рад за главну претпоставку људске егзистенције и главни извор друштвеног богатства. Надаље, он посматра поделу рада у контексту цивилизацијског развоја, нарочито унутар дихотомије село – град на основу које развија људску типологију у етичком, социјалном и психолошком погледу.  Затим Халдун описује економску добит, па порезе, то јест, пореску политику и њен утицај и на функционисање државе и на друштво као целину.

Све у свему, Ибн Халдун је развио једну широку друштвену теорију, којој није било пандана у временима пре њега нити међу његовим савременицима. Овај арапски научник је друштво и његово проучавање издвојио из пуког историјског бележења чињеница  из прошлих времена или из тадашњих филозофско-теолошких спекулација, темељно посматрајући  кокретне видове друштва те је, на основу свега тога, формулисао основне законистости његовог кретања, чиме је постао један од првих утемељивача науке о друштву.   

Литература:    

[1] Сушић Хасан, Поговор за „Мукадиму“, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр. 128.

[2] Ибн Халдун, Мукадима, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр. 15-17.

[3] Сушић Хасан, Поговор за „Мукадиму“, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр.  135

[4] Ибн Халдун, Мукадима, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр. 23-24.

[5] „Знај да разлике у начину живота људи почивају на различитим начинима добијања средстава за живот.“, Исто, стр. 33.

[6] Исто, стр. 33.

[7] Сушић Хасан, Поговор за „Мукадиму“, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр.  141.

[8]  Ибн Халдун, Мукадима, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр. 37.

[9] Исто, стр. 37.

[10] Исто, стр. 38.

[11] Сушић Хасан, Поговор за „Мукадиму“, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр.  143-144.

[12] Ибн Халдун, Мукадима, Веселин Маслеша, Сарајево, 1982, стр. 40.

[13] Исто, стр. 58-60.

Поделите

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *