Судбина је нешто најреалније што видим у свом

            и у сваком туђем животу. (Лосев)

 

Аутор: Тодор Вулић

           Алексеј Федорович Лосев (1893 – 1988) је био руски филозоф и филолог врло широког спектра интересовања. Та његова интересовања су обухватала, између осталог: теологију, класичне студије, естетику, математику, музику… и мит. Написао је око 900 публикација, међу којима и више десетина монографија, међутим, дело које је изазвало највише контраверзи и које га је коштало слободе је оно које је објављено 1930. под називом Дијалектика мита. Због ставова изнетих у необјављеном додатку ове студије, осуђен је на десетогодишње ропство у радном логору – гулагу. Максим Горки је 1931. писао у Правди: „Жао ми је што је Лосев још увек жив и загађује совјетски ваздух“. (Једна од инкриминишућих дојава против Лосева је дословно гласила: „Према поверљивим информацијама које је Средишњи комитет Свесавезне комунистичке партије бољшевика добио од […] окружног партијског комитета, Лосев је на Филозофском факултету у присутности колега рекао: „Да, ја сам идеалист„). Сатисфакцију за своје више деценија оспоравано и цензурисано дело, доживео је тек у дубокој старости. Две године пред смрт 1986. му је додељена Државна награда СССР-а за његову Историју класичне естетике, објављену у осам томова. Међутим, у Јељциновом периоду, који није доживео, поново је покренута идеолошка хајка против Лосевљевих гледишта, али овога пута не са бољшевичких, већ са неолибералних позиција. Овог превасходно религиозног мислиоца (како је и сам у цитираној дојави рекао – „Да, ја сам идеалист“), који је кроз истинитост класичних митова разобличавао лажне савремене државно-идеолошке и научне митове, напросто ни једна владајућа идеологија није могла да смисли и прихвати.

            У овом осврту, представићемо само неколико кратких цитата из Лесовљеве Дијалектике мита, уз спознају, да су те његове мисли истргнуте из контекста и да једва дотичу дубину његових увида – посебно дубину увида у митску свест као нужну категорију свести и живота уопште. Избор тема из ове његове сложене анализе биће сведен на само две: на однос мита и науке и на однос мита према идеји времена и циклизма у историји.

 

            Да ли је мит фикција (измишљотина)

 

            Идеју водиљу ове његове студије одражава став: „Мит се мора узети као мит, без његовог свођења на оно што он сам није“ (Лосев, 2000: 7). „Мора се бити [пише Лосев] до крајњег степена кратковид у науци, чак напросто слеп па да се не примети да мит (за митску свест, наравно) по својој конкретности јесте највиша, максимално интензивна и у највећој мери снажна реалност. То није изум, него најизразитија и најизворнија стварност. То је потпуно нужна категорија мишљења и живота, удаљена од сваке случајности и произвољности. Уочимо да за науку од XVII до XIX века њене властите категорије нипошто нису у тој мери реалне као што су за митску свест реалне њене властите категорије. Тако је, на пример, објективност науке Кант повезивао са субјективношћу простора, времена и свих категорија. И чак више од тога. [ꞌПредставе простора и времена настају у нашем уму у додиру са спољашњим светом посредством чула, а не постоје у спољашњем свету мимо нашег додира са њим. Простор и време су… својства која ми приписујемо спољашњем свету… Наша искуствена спознаја није нејасна представа стварног света; она је врло јасна представа сасвим нестварног света који настаје око нас у тренутку нашег додира са светом истинских узрокаꞌ (Успенски, 2007: 13-16)]. Управо на том субјективизму [наставља Лосев] Кант покушава да заснује ꞌреализамꞌ науке. Наравно, тај покушај је бесмислен. Али Кантов пример лепо показује колико је мало европска наука држала до реалности и објективности својих категорија. Неки представници науке чак воле да се размећу оваквим расуђивањем: …доказао сам ево ову теорему, а да ли њој одговара нешто реално или је она плод мог субјекта или мозга – то ме се не тиче. Потпуно супротно овом је гледиште митске свести. Мит је најнужнија, заиста је потребно рећи трансцедетално-нужна категорија нашег мишљења и живота и у њему нема баш ничег случајног, непотребног, произвољног, изумљеног или фантастичног. То је изворна и максимално конкретна реалност“ (Лосев, 2000: 8-9). Дакле, Лосев негира уврежени став о научној спознаји као одразу објективне стварности и миту као маштовитој фикцији. По њему, истина је управо обрнута. Мит није идеалистичка спознаја стварности већ „животно опажана […] тварна реалност и телесна, до животности телесна стварност“ (Лосев, 2000: 12). Насупрот митској стварности, баш фундаментална научна стварност је субјективна фикција без стварне везе са објективном стварношћу.

 

              Наука и мит

 

             У поглављу „Мит није научна нити посебно примитивно-научна конструкција“ Лосев се супротставља врло раширеној тези (Конта, Спенсера, Тејлора…) о миту као првобитној науци. Многи митови, поготово  космолошки и космогонијски – који објашњавају постанак Космоса и свега у њему, могу заиста личити на првобитну науку, али они то нису. „Наука је у том смислу ванредно тегобна и пуна сујете. У хаосу и пометњи емпиријски замршених и несталних ствари, треба ухватити идеално-бројевну, математичку законитост која мада и управља тим хаосом, ипак сама није хаос него идеално, логичко устројство и поредак. […] И ето, без обзира на сву апстрактну логичност науке, скоро сви су наивно уверени да су митологија и првобитна наука једно те исто. Како се борити са овим застарелим предрасудама [пита Лосев]? Мит је увек ванредно практичан, насушан, увек емотиван, афективан, животан. Па ипак мисле да је он почетак науке“ (Лосев, 2000: 13). Митови и наука су неспорно имали потпуно различит развој, и у свом коначном виду су потпуно неслични. Користећи аналогију науке и мита са два организма Лосев пита: „Ако су два организма потпуно неслична у свом развоју и довршеном виду, како онда могу а да не буду принципијелно различите њихове клице“ (Лосев, 2000: 13). Ако митови уопште нису наука, а нису, како онда могу да буду било каква наука, па чак и првобитна наука. „Мит је засићен емоцијама и реалним животним доживљајима, он, на пример, оличава, обоготворује, поштује или мрзи, срди се. Може ли наука да буде таква? […] Митска свест је потпуно непосредна […], а научна свест нужно има изводећи, логички карактер, али она није непосредна, тешко се усваја, захтева дугу обуку и апстрактне навике. Мит је увек синтетички животан и састоји се од живих личности чија судбина је расветљена и емотивно и интимно-опажајно; наука увек живот претвара у формулу дајући уместо живих личности њихове апстрактне схеме и формуле“ (Лосев, 2000: 14). У науци „увек бива да се оно доказиво и изведено заснива на недоказивом и самоочигледном, а мит(ологија) само тада и јесте мит(ологија) ако се не доказује, ако се не може доказати и не мора бити доказивана“ (Лосев, 2000: 16). „Смисаони садржај науке, право говорећи, нема потребе за целовитом и довршеном истином. Да би наука била наука нужна је само хипотеза и ништа више. Суштина чисте науке састоји се само у томе да постави хипотезу и замени је другом, савршенијом ако за то има основа“ (Лосев, 2000: 24).

             У наставку Лосев оспорава тврдњу да се у савременој епохи не стварају нови митови и да је модерном човеку несвојствена митска свест. Напротив, тврди он, савремена наука је „не само праћена митологијом, него се и реално храни њом, црпећи из ње своје полазне интуиције“ (Лосев, 2000: 15). Уз ову тезу он прилаже више доказа од којих је, са становишта теме овога осврта, посебно интересантан следећи: „Овом потпуно одговара специфично новоевропско учење о бесконачном напретку друштва и културе. У Европи су често исповедали како једна епоха сама по себи нема смисла, осим као припрема и храна за другу епоху, [а онда] ни та друга епоха нема смисла сама по себи него је она такође храна и тло за трећу епоху итд. Као резултат се добија: да никаква епоха нема никакав самосталан смисао и да се смисао дате епохе, а једнако и свих могућих епоха, одмиче све даље и даље у бесконачна времена. Јасно је да се слична будалаштина нужно мора назвати митом социјалног нихилизма, ма којим ꞌнаучнимꞌ аргументима је окружили“ (Лосев, 2000: 17).

             Дакле, према Лосеву, теза о бесконачном и праволинијском прогресу историјске еволуције је само још један мит у мноштву савремених научних митова. „Наука се не рађа из мита [закључује он], али наука не постоји без мита, наука је увек митологична“ (Лосев, 2000: 18). „Како наука може да буде митологична [пита Лосев] […] када је циљ и сан сваке науке било свргавање митологије? На ово морам да одговорим овако. Када ꞌнаукаꞌ разара ꞌмитꞌ, онда то значи само да се једна митологија бори с другом митологијом. […] ꞌНаукаꞌ није оповргла мит, него је напросто нови мит угушио стару митологију и ништа више“ (Лосев, 2000: 19). Тако је и нови мит о праволинијском прогресу историјске еволуције, као научна фикција (јер се изводи из недоказивог и самоочигледног, јер не функционише у стварности), угушио далеко супериорнији класични мит о вечном повратку истог, који је био и јесте одраз објективне стварности. „Вера у свемоћ науке, наравно, није ништа више до један од облика митске свести“ (Лосев, 2000: 141).

 

             Време и историја

 

               И поред свести да је савремени концепт линеарне или праволинијско-прогресистичке еволуције историје бесмислен, јер према том концепту, како и сам примећује „ниједна епоха нема никакав самосталан смисао“ зато што се  смисао „свих могућих епоха, одмиче све даље и даље у бесконачна времена“, Лосев, из само њему знаних разлога, ништа не говори о алтернативи – о циклизму историјске еволуције. Митска идеја, по којој је историја вечно враћање истог, која је дубоко прожимала поглед на свет људи антике, била му је свакако савршено позната. Говорећи о митским представама времена античких цивилизација, Лосев између осталог, говори и о схватању времена античких Индуса и Грка. „У најстаријим Упанишадама мишљење се тумачи као чудесна уроњеност у сан. То је пут ка Брами. Отуда је опажање времена најјасније дато у будистичким изворницима. Будино учење чува из времена само моменат постајања и настајања, што је истоветно и патњи. […] Исповеда се вечност постајања, а у постајању нема краја као што нема ни циља. Ту се као циљ не појављује крај времена, него прекид времена и постајања. Неће крај времена спасити људе него уништење свих времена са свим његовим садржајем“ (Лосев, 2000: 78). Међутим, о свему томе Тојнби каже следеће: „Ова филозофија пуког понављања […] загосподарила је индијским умовима, укључујући онај Сидарте Гаутаме [Буде]. […] За Хиндусе је свет бескрајно понављање, а не напредовање ка неком циљу. Стварање ретко има онај смисао који му дају Европљани. Бескрајно много пута се Универзум срушио […] еони мука прате овај пад, а онда божанство (оно је то учинило бескрајно много пута) поново испушта из себе светове и душе исте старе врсте. […] Али не постоји никаква сврховитост у овим катастрофама” (Тојнби: 1970: 260). Лосевљево вечно постајање у патњи, код Тојнбија су еони мука; Лосевљев прекид времена и постајања, код Тојнбија је уништење целог Универзума; Лосевљево одсуство циља постајања у филозофији античких Индуса, код Тојнбија је одсуство сврховитости у тој филозофији итд. Међутим, оно што у Лосевљевој интерпретацији ове филозофије вапијуће недостаје је реч – понављање. Та реч је у његовој елаборацији замењена немуштим и замагљеним формулацијама: „Исповеда се вечност постајања“ али исповеда се и „прекид времена и постајања.“ Ако се време и постајање у неком моменту прекидају, а при томе су уједно и вечни, онда после њиховог прекида, да би били вечни, мора уследити наставак постајања, мора уследити нови почетак, онако како то Тојнби каже: „божанство […] поново испушта из себе светове и душе исте старе врсте.“ Међутим, за Лосева, као да та реч не постоји.

            О грчкој (античкој) идеји времена и историје он пише: „Грчка религија је прва дала истинско осећање времена као правог. Ту је трајање, али без индијске безнадежности и пропасти, постојаност али без кинеске укочености, очекивање будућности али без старозаветног игнорисања природног процеса. Овде се вечно и временско сливају у једно целовито право, при чему се они не приносе на жртву једно другом, него остају у својој слободи и нетакнутости. Рекао бих да ту први пут време и вечност свако посебно и обоје заједно постају целовита и недељива актуелна бесконачност. На жалост, овде не могу да отворим хришћански проблем времена и да га упоредим са новоевропским схватањем. Рећи ћу само да је он близак уопште старогрчком“ (Лосев, 2000: 79). У овој „езотеричној“ Лосевљевој елаборацији мало је шта јасно. Рецимо – како је то „хришћански проблем“ времена близак старогрчком? О старогрчком схватању времена у руској електронској Православној енциклопедији између осталог стоји: „Идеја апокатастазис (грч. ἀποκατάστασις – обнављање, повратак у првобитно стање) је настала у древном уму [Грка] у вези са разумевањем времена и историје. За ову свест није било линеарног тока времена, који би се кретао ка вечности. […] Она [апокатастаза] се испољава у стално понављаним затвореним циклусима емпиријског света; у овим циклусима свет прави неку врсту кружног кретања; сами циклуси се понављају. Ово понављање се одвија управо у космичком обиму и степену, читав свет се враћа.“ У хришћанско-догматском схватању тока времена, као и у новоевропском, незамисливе су тврдње типа: „стално понављање затворених циклуса“, „у овим циклусима свет прави неку врсту кружног кретања“, „циклуси се понављају“ или „читав свет се враћа“. У хришћанству и новоевропској друштвеној науци временски ток је линеаран и усмерен ка вечности, у првом случају ка небеском рају, а у другом случају ка земаљском (утопистичком, марксистичком или демолибералном) рају и крају историје.

             О дијалектици митског времена код Лосева, писала је и Татјана Мицић у свесци објављеној под називом Циклуси и циклизам: „Лосев прво описује различити доживљај времена у разним религијско-филозофским системима (у хиндуизму, будизму, таоизму, египатској религији итд), да би дошао до закључка да сва та разноврсна схватања времена показују да је време немогуће схватити у стилу ꞌновоевропског физичког, тј. хомогеногꞌ (праволинијског) времена. […] ꞌВреме [према Лосеву] није једноставно вечност, јер је вечност непокретна, одмах дата у једној тачки, а време је текуће, трајно и непрекидно постаје. Зато је време алогично постојање вечности, слично као што је и сама вечност алогично постојање ван-времене идејеꞌ“ (Мицић et al, 2022: 29).

              Говорећи о пророчком гносису (или познању – синтези вере и знања) и обичају „верника“ да тумаче пророштва, Лосев наводи пример безбројних тумачења „алегорија“ новозаветне Апокалипсе (Откровења Јовановог). Он каже: „Допустимо да апокалиптички ликови имају некакав тачно одређени смисао. На пример, нека је Блудница […] Енглеска или нека је Вавилон Европа итд. То би значило да су сви догађаји већ предодређени, да су они предвиђени онако као што се предвиђају помрачења Сунца и Месеца. Може ли се такво предвиђање сматрати хришћанским и чак уопште религиозним? Голи механицизам није религија. Такво механицистичко предвиђање противречило би слободи човека који је вољан да се спасе и умре, тј. вољан је да убрза и успори темпо светске историје“ (Лосев, 2000: 185). Међутим, пошто слобода човека (његове воље, жеље, дела) не игра никакву одређујућу улогу у историјској еволуцији, погледајмо баш тај голи механицизам историје кроз пример законитих смена патријараха Руске православне цркве.

 

                Руска патријаршија

 

              У време владавине сина Ивана Грозног, цара Фјодора I, после седмогодишњих припрема, успостављена je 1589. Руска патријаршија. По њеном успостављању, патријаршијом су начелствовали патријарси: Јов (1589—1605), Гермоген (1606—1612), Филарет (1619—1633),  Јоасаф I (1634 – 1641), Јосиф (1642—1652) и Никон (1652— 1660/1666). Патријарх Никон је због сукоба са царем Алексејем I, напустио патријаршиски трон 1660. године и повукао се у Воскресенски манастир. Тиме је фактички, али не и номинално, завршено његово начелство. Тек на Сабору 1666, лишен је архијерејског чина, чиме је завршен период његовог номиналног начелства. Умро је 1681. године. После Никона начелствовали су још: Јоасаф II (1667 – 1672), врло кратко Питирим (1672—1673), Јоаким (1674—1690) и Адријан (1690—1700). По налогу цара Петра I Великог, после смрти патријарха Адријана престало је  устоличавање патријараха Руске цркве. Од 1700. до 1721. Руском црквом је начелствовао митрополит Стефан Јаворски, као чувар патријаршијског трона у одсуству патријарха. После 1721, управљање Црквом је поверено Светом Синоду на челу са обер-прокурором, чиме је Руска патријаршија укинута. Смене патријараха на челу Руске (Московске) патријаршије за време њеног трајања дешавале су се по временској ритмици од 30/31 ± 2 године:   

           Јов – Филарет

1589 – Почетак начелства патријарха Јова.

1619 – Почетак начелства патријарха Филарета.

           Међувреме: 30/31 година.

1605 – Крај начелства патријарха Јова.

1633 – Крај начелства патријарха Филарета.

           Међувреме: 30/31 (-2) година.

1605 – Смрт патријарха Јова.

1633 – Смрт патријарха Филарета.

           Међувреме: 30/31 (-2) година.

           Гермоген – Јоасаф I

1606 – Почетак начелства патријарха Гермогена.

1634 – Почетак начелства патријарха Јоасафа I.

           Међувреме: 30/31 (-2) година.

1612 – Крај начелства патријарха Гермогена.

1641 – Крај начелства патријарха Јоасафа I.

           Међувреме: 30/31 (-1) година.

1612 – Смрт патријарха Гермогена.

1641 – Смрт патријарха Јоасафа I.

           Међувреме: 30/31 (-1) година.

            Безвлашће – Јосиф

1612 – Почетак периода без патријарха.

1642 – Почетак начелства патријарха Јосифа.

           Међувреме: 30/31 година.

1619 – Крај безвлашћа.

1652 – Крај начелства и смрт патријарха Јосифа.

           Међувреме: 30/31 (+2) година.

            Филарет – Никон

1619 – Почетак начелства патријарха Филарета.

1652 – Почетак начелства патријарха Никона.

           Међувреме: 30/31 (+2) година.

1633 – Крај начелства и смрт патријарха Филарета.

1666 – Крај начелства патријарха Никона.

           Међувреме: 30/31 (+2) година.

            Јоасаф I – Јоасаф II

1634 – Почетак начелства патријарха Јоасафа I.

1667 – Почетак начелства патријарха Јоасафа II.

           Међувреме: 30/31 (+2) година.

1641 – Крај начелства патријарха Јоасафа I.

1672 – Крај начелства патријарха Јоасафа II.

           Међувреме: 30/31 година.

1641 – Смрт патријарха Јоасафа I.

1672 – Смрт патријарха Јоасафа II.

           Међувреме: 30/31 година.

            Јосиф и Никон (фактички) – Питирим и Јоаким

1642 – Почетак начелства патријарха Јосифа.

1672 – Почетак начелства патријарха Питирима.

           Међувреме: 30/31 година.

            *

1652 – Крај начелства и смрт патријарха Јосифа.

1681 – Смрт (бившег) патријарха Никона.

           Међувреме: 30/31 (-1) година.

            *

1660 – Крај стварног начелства патријарха Никона.

1690 – Крај начелства и смрт патријарха Јоакима.

           Међувреме: 30/31 година.

            Никон (номинално) и Јоасаф II – Адријан

1660 – Почетак номиналног начелства патријарха Никона.

1690 – Почетак начелства патријарха Адријана.

           Међувреме: 30/31 година.

           *

1672 – Крај начелства патријарха Јоасафа II.

1700 – Крај начелства патријарха Адријана.

           Међувреме: 30/31 (-2) година.

1672 – Смрт патријарха Јоасафа II.

1700 – Смрт патријарха Адријана.

           Међувреме: 30/31 (-2) година.

            Питирим и Јоаким – Стефан

1672 – Почетак начелства патријарха Питирима.

1700 – Почетак начелства митрополита Стефана.

           Међувреме: 30/31 (-2) година.

           *

1690 – Крај начелства патријарха Јоакима.

1721 – Крај начелства митрополита Стефана.

           Међувреме: 30/31 година.

1690 – Смрт патријарха Јоакима.

1722 – Смрт митрополита Стефана.

           Међувреме: 30/31(+1) година.

            Адријан – Синод

1690 – Почетак начелства патријарха Адријана.

1721 – Почетак начелства Светог Правитељствујућег Синода.

           Међувреме: 30/31 година.

1700 – Крај начелства и смрт патријарха Адријана.

1730 – Крај обер-прокурорства Алексеја Баскакова.

           Међувреме: 30/31 година.

           Око 196 година касније, Руском  црквом поново почињу да начелствују патријарси: Тихон (1917 – 1925), митрополит Петар Пољански као чувар патријаршиског трона (1925 – 1931), митрополит Сергије Староградски као чувар трона, а потом и патријарх (1931 – 1944),

Алексеј I (1945 – 1971), Пимен (1971 – 1990), Алексеј II (1990 – 2008) и Кирил од 2008. Наравно, сви патријарси Друге руске патријаршије су по временској ритмици од 310/311 ± 2 године поновили начелства својих аналога – патријараха Прве патријаршије. У наставку, ради скраћивања текста овог осврта, биће показан само један пример ритмичко-биографског паралелизма патријараха Прве и Друге руске патријаршије по овој временској ритмици.

           Гермоген – Тихон

1606 – Почетак начелства патријарха Гермогена.

1917 – Почетак начелства патријарха Тихона.

           Међувреме: 310/311 година.

1612 – Крај начелства патријарха Гермогена.

1925 – Крај начелства патријарха Тихона.           

           Међувреме: 310/311 (+2) година.

1612 – Смрт патријарха Гермогена.

1925 – Смрт патријарха Тихона.           

           Међувреме: 310/311 (+2) година.

  • Начелство патријарха Гермогена је започело у време велике смутње, када се Руско царство нашло у хаосу грађанског рата и спољних интервенција. Начелство патријарха Тихона је, такође, започело у време распада Руске империје и хаоса грађанског рата и спољних интервенција.
  • У години почетка начелства патријарха Гермогена свргнути су Годунови, и у општем покољу који је уследио ликвидирана је ова царска породица. У години почетка начелства патријарха Тихона свргнути су Романови, и у општем покољу убрзо потом, ликвидирана је и ова царска породица.
  • Током начелства, патријарх Гермоген је био изложен сталним прогонима и заточеништву. У заточеништву је и умро од глади. Током начелства и патријарх Тихон је био изложен сталним прогонима и заточеништву. На крају умро од отрова.
  • После смрти патријарха Гермогена, патријаршијски трон је више година остао упражњен. И после смрти патријарха Тихона патријаршијски трон је више година био упражњен.
  • Тихонов наследник, патријарх Сергије, завршио је начелство и умро 1944, или 310/311 година после Гермогеновог наследника Филарета (1633). Сергије је и рођен око 310/311 година после Филарета, а и започео је начелство Црквом око 310/311 година после Филарета итд.

*    *    *

            У низу врло интересантних тема обрађених, али овога пута и убедљиво аргументованих у Дијалектици мита (на пример, зашто мит није: метафизика, схема, алегорија, песничко дело, религија, догмат или историјски догађај; или, зашто мит јесте симбол и личносна форма), осврнимо се у завршници укратко још само на поглавље „Мит је чудо“. Прво се поставља питање, шта је чудо? „Најраширеније гледиште гласи да је чудо уплитање више Силе или виших сила [у овострана дешавања]. […] Друго гледиште гласи да чудо јесте нарушавање закона природе и пробој у општем току механистичке васионе. Ако желите, то се гледиште може објединити с првим и третирати се као прецизирање првог. Тада се добија: да је чудо чин уплитања виших сила које нарушавају механичко протицање појава. […] [Међутим, и ова обједињена дефиниција] без изузетка противречи феноменологији чуда. […] Чудо уопште није нарушавање закона природе. […] [Напротив], с гледишта митске свести чудо је установљавање и пројава истинских, уистину неразоривих закона природе“ (Лосев, 2000: 141).  

            Зашто, према Лосеву, феноменологија чуда не нарушава законе природе? Зато, каже он, што људи примитивних друштава ништа нису знали о овим законима (у савременом смислу тог појма), а ипак су у својој свести оперисали с појмом чуда. Суочавајући се „невероватним“ и њима несхватљивим дешавањима, они су та дешавања, и без знања о законима природе, ипак доживљавали као чуда. Дакле, у феномену чуда „примитивних“ људи нема нарушавања закона природе, јер ти закони њима нису били познати. Међутим, слично је и са савременим људима који, према Лосеву, само мисле да знају природне законе. „Ти закони нипошто немају [чак ни] за саму науку никакав апсолутни значај“ (Лосев, 2000: 141). Већ је речено да: „Смисаони садржај науке, право говорећи, нема потребе за целовитом и довршеном истином. Да би наука била наука, нужна је само хипотеза и ништа више“ (Лосев, 2000: 24). „Нека слеп прогледа, и то се сматра чудом. Чудесност те појаве уопште се не састоји у томе што су ту нарушени природни закони. Нека је у датом тренутку непознато из којих узрока је слепац прогледао, али принципијелно, такви узроци обавезно морају бити и наука ће их пре или касније открити“ (Лосев, 2000: 145). Наравно, сад се поставља питање: па шта је онда чудо, ако никаквог чуда нема? Ако је вера у свемоћ науке, како Лосев сматра, само облик митске свести, и ако је „сав светски и људски живот, са свим ситницама и појединостима потпуно чудо“, онда: „Читав свет и сви његови саставни моменти, и све живо и неживо – подједнако су мит и подједнако су чудо“ (Лосев, 2000: 166)

             И на крају, попут Маркса, Шпенглера или Тојнбија, према којима се светска историјска еволуција одвија преко смена друштвено-економских формација, култура или цивилизација, Лосев ту еволуцију види као сукцесију митолошких типова (или система). Он каже: „Све митолошке идеје – индијска, египатска, грчка, православно-хришћанска, католичка, протестантска, атеистичка и све остале – са своје стране, удружују се у једну општу Идеју синтетички оваплотиву у светско историјском процесу и на тај начин настаје једна светско-људска митологија […] [која је] постепено остварива путем смена једног религиозно-митолошког, и следствено, историјског система – другим. […] Тако наша општа дијалектика мита сама по себи прелази у дијалектику одвојених и специјалних историјских типова митологије“ (Лосев, 2000: 176).

               Својевремено је Евола у Побуни против модерног света писао: „Светла се гасе овде и светла се пале на другом месту у наизменичном ређању онога што је условљено временом и простором. Циклуси се затварају и циклуси се поново отварају.“ (Евола, 2010: 446). И ето, чини се да баш у овом времену сви ми сведочимо поновној смени једног митолошког типа другим. Па нека нам је са срећом нови мит, јер овај тренутни, неолиберални, се већ смучио човечанству – или бар већем делу човечанства!

 

 

 

Извори:

 

Лосев, Алексеј: Дијалектика мита, Zepter Book World, Београд, 2000.

Успенски, П. Д: Tertium organum, Metaphysica, Београд, 2007.

Мицић, Татјана, et al: Циклуси и циклизам, Nakladatelstvi Micić Tatjana, Праг, 2022.

Тојнби, Арнолд: Истраживање историје I, Просвета, Београд, 1970.

Евола, Јулијус: Побуна против модерног света. Градац К, Чачак-Београд, 2010.

Уредник Administrator
Поделите

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *